Salah satu slogan paling dangkal tetapi paling laris di zaman modern sekarang ini adalah kalimat “Saya spiritual, bukan religius.” Kalimat ini terdengar canggih, seolah-olah menandai kebebasan batin, kedalaman pengalaman, dan keberanian keluar dari kemunafikan institusi. Padahal sangat sering kalimat itu bukan tanda kedalaman, melainkan tanda kegagalan berpikir. Kalimat itu lahir dari pemahaman yang malas ketika religius dipenggal menjadi sekadar formalitas, spiritual direduksi hanya menjadi perasaan personal, lalu keduanya dipisahkan seakan-akan yang satu pasti mati dan yang lain pasti hidup.
Dalam kerangka tantrik, pembedaan kasar seperti ini justru menandakan bahwa orang semacam demikian masih terjebak di permukaan simbol, belum masuk ke inti kesadaran. Sejak awal, Vijñāna Bhairava Tantra bahkan sudah mengguncang kecenderungan ini dengan menyatakan bentuk-bentuk Bhairava yang diajarkan dalam kitab suci disebut “bagaikan trik sulap, mimpi, ilusi, atau istana di udara,” yakni sarana bagi pikiran yang masih terikat dualitas ritual, bukan hakikat tertinggi itu sendiri. Akan tetapi justru karena itu, Tantra tidak sedang membuang bentuk, melainkan menempatkannya pada fungsi yang benar.
Jadi masalahnya bukan pada agama atau bukan-agama, tapi apakah seseorang berhenti pada kulit, atau menembusnya. Orang yang anti-religius sering mengira dirinya lebih dalam hanya karena menolak lembaga, simbol, aturan, atau liturgi. Padahal itu belum tentu sebuah kedalaman batin malah sering kali itu cuma sikap reaktif. Orang itu marah pada bentuk yang kaku, lalu menyimpulkan semua bentuk adalah penjara. Hal ini merupakan kekeliruan mendasar sebab dalam banyak tradisi tantrik, segala bentuk, mantra, guru, upacara, disiplin tubuh, dan pemurnian persepsi memang tidak dipakai karena realitas tertinggi membutuhkan ornamen, tapi digunakan justru karena batin manusia yang kacau membutuhkan jalan. Mahānirvāṇa Tantra, Dharana 3 Śloka 9-10, mengatakan bahwa Brahman dapat dikenali dari “tanda-tanda luarnya,” dan bagi mereka yang hendak mengetahui-Nya melalui tanda-tanda itu, sādhana memang diajarkan. Artinya, apa yang lahiriah bukan otomatis palsu dan menjadi palsu ketika berhenti sebagai jembatan dan memproklamasikan diri sebagai tujuan.
Di sinilah slogan “spiritual tidak sama dengan religius” sering menjadi kedok bagi dua kemalasan sekaligus. Pertama, kemalasan intelektual yakni orang tidak mau membedakan antara agama sebagai struktur transmisi, agama sebagai identitas sosial, agama sebagai kekuasaan, dan agama sebagai disiplin penyucian. Semua dipukul rata, lalu ditolak dalam satu gesture narsistik. Kedua, kemalasan eksistensial di mana orang ingin pengalaman batin tanpa struktur, mau kedalaman tanpa laku; berharap aura tanpa etika; berhasrat sakralitas tanpa komitmen. Maka lahirlah pasar spiritual modern berupa kutipan manis, simbol eksotis, bahasa energi, penyembuhan instan, guru dadakan, dan pengalaman emosional yang dipasarkan sebagai pencerahan.
Tantra justru lebih keras daripada slogan modern itu, seperti Śiva Sūtra I.1 membuka dengan kalimat pendek yang menghantam seluruh kebingungan ini yakni caitanyam ātmā atau “Kesadaran adalah Diri.” ŚivaSūtra I.2 menyusul dengan formula yang lebih mengganggu; jñānaṁ bandhaḥ ~yang dalam pembacaan Kashmir Śaiva Tantra dapat dilihat sebagai “pengetahuan adalah ikatan,” atau dalam pembacaan lain “ketidaktahuan adalah ikatan.” Keduanya penting. Mengapa? Sebab yang mengikat bukan cuma kebodohan vulgar, melainkan juga pengetahuan konseptual yang membeku menjadi identitas, kategori, dan klaim. Kemudian Śiva Sūtra I.5 berkata: udyamo bhairavaḥ atau “lonjakan kesadaran itulah Bhairava.” Jadi inti jalan bukan identitas religius belaka, bukan juga sensasi spiritual belaka, melainkan kebangkitan intensitas sadar yang memecahkan kekakuan subjek-objek. Dengan demikian, baik religiositas kosong maupun spiritualitas kosong sama-sama gagal lantaran yang satu tenggelam dalam bentuk, sedangkan yang lain mabuk oleh penolakan bentuk.
Dengan demikian, Tantra menegaskan bahwa religius tidak identik dengan spiritual memang bisa benar pada level tertentu, tapi kalau dipakai sebagai slogan final maka itu berubah menjadi omong kosong. Tentu saja religiositas formal belum tentu spiritual, sebab orang bisa tekun sembahyang, hafal mantra, rajin upacara, memegang jabatan keagamaan, tapi tetap penuh iri, takut, manipulatif, dan penuh waham kebesaran. Akan tetapi spiritualitas yang membanggakan diri sebagai “bebas agama” juga belum tentu lebih hidup lantaran bisa lebih rapuh, narsistik, dan serba cair justru karena tidak mau diuji oleh komitmen, tradisi, koreksi guru, atau disiplin praksis. Maka tidaklah mengherankan jika sering kali apa yang disebut “spiritual” dalam pasar modern hanyalah konsumsi pengalaman batin yang dipoles agar terdengar suci.
Vijñāna Bhairava Tantra sangat berguna untuk menampar kebodohan ini dari dua sisi sekaligus. Pada salah satu bagian awal, teks itu menyatakan bahwa gambaran-gambaran tentang Bhairava yang diajarkan dalam kitab adalah sarana bagi pikiran yang masih bingung dan terikat detail ritual sebab mereka bukan realitas pamungkas itu sendiri. Akan tetapi teks yang sama juga tidak berkata: “Maka buang semua bentuk.” Sebaliknya, itu memberi ratusan metode yang bekerja melalui napas, tubuh, rasa takut, kekosongan, suara, penglihatan, kenikmatan, perhatian, ruang, dan gerak pikiran. Bahkan śloka 116 mengatakan: yatra yatra mano yāti bāhye vābhyantare ’pi vā | tatra tatra śivāvasthā vyāpakatvāt kva yāsyati || yang berarti “Ke mana pun pikiran pergi, ke luar ataupun ke dalam, di sana tidak ada selain keadaan Śiva; karena Ia mahahadir, ke mana lagi pikiran bisa pergi?”. Dengan demikian Tantra tidak memenjarakan kesucian diinstitusi, tapi juga tidak menguapkannya menjadi perasaan privat yang kabur. Segala sesuatu bisa menjadi pintu, tetapi hanya bagi batin yang sungguh berlatih melihat.
Dari sini kita bisa membedakan tiga posisi. Posisi pertama adalah religius palsu di mana orang yang mengira kesucian bisa dijamin oleh simbol eksternal, jabatan, pakaian, ritus, atau bahasa kitab. Mereka memutlakkan bentuk, tapi batinnya tetap kasar. Posisi kedua berupa spiritual palsu yakni orang yang mengira kedalaman batin cukup dibuktikan dengan pengalaman subjektif, anti-struktur, anti-lembaga, jargon energi, dan klaim “saya langsung terhubung dengan yang ilahi.” Orang semacam itu membuang bentuk, tetapi diam-diam memutlakkan egonya sendiri sebagai otoritas terakhir. Posisi ketiga adalah jalan yang lebih serius dengan mengerti bahwa bentuk bisa diperlukan tapi tidak disembah, pengalaman batin bisa valid tapi tetap harus diuji. Guru bisa penting tapi tidak boleh dipuja secara buta. Agama bisa menjadi kendaraan tapi bukan barang dagangan identitas.
Pada titik ini Kularṇava Tantra sangat brutal. Dalam bagian Guru-Śiṣya yang muncul sebagai Bab IX dan dalam sebagian kutipan modern sering dirujuk sebagai Kularṇava Tantra 13, teks itu berulang kali menolak guru palsu. Salah satu rangkaian paling tajam berbunyi bahwa banyak guru seperti lampu di tiap rumah, tapi jarang guru yang menerangi seperti matahari. Banyak guru mahir Weda dan Śāstra, tapi jarang guru yang mencapai Kebenaran Tertinggi. Banyak guru yang merampas harta murid, tapi jarang guru yang melenyapkan penderitaan murid. Teks itu juga mengatakan bahwa yang patut dipilih adalah guru yang melalui kontak dengannya mengalir paramānanda/kebahagiaan tertinggi. Tanpa realisasi kebenaran, maka seluruh pengetahuan tentang pemujaan, homa, āśrama, tapa, ziarah, mantra, dan āgama menjadi sia-sia. Jadi kritik pada kemunafikan agama itu bukan monopoli modern, malah justru teks Tantra klasik sudah melakukannya dengan jauh lebih tajam.
Maka perhatikan bedanya ketika orang modern berkata, “Saya spiritual, bukan religius,” lalu merasa selesai. Kularṇava Tantra tidak memberi kemewahan semurah itu dengan berkata, “Tolak agama.” Sebaliknya, kalau bentuk, kitab, guru, ritual, dan identitas tidak membuka realisasi, semuanya bisa menjadi sampah sakral. Kritiknya bukan anti-agama melainkan anti-kepalsuan. Oleh karena itu, memakai Tantra untuk membenarkan kebencian dangkal terhadap agama adalah salah baca. Sebab Tantra bukan ideologi anti-lembaga, melainkan disiplin penyingkapan realitas. Jika lembaga menjadi topeng, maka itu perlu dibongkar.
Kalau bentuknya menjadi jalan, maka layak digunakan dipakai. Seandainya guru menjadi manipulator, itu layak ditinggalkan. Semisal ritus menjadi kendaraan penajaman kesadaran, maka perlu dihidupi.
Itulah sebabnya pembedaan “religius versus spiritual” terlalu miskin untuk menampung kompleksitas jalan nyata. Dalam koridor Hindu ~terutama bila dibaca melalui lensa tantrik, apa yang lebih penting bukan memilih salah satu label, tapi menanyakan apakah ada adhikāra? apakah ada transmisi? apakah ada sādhana? apakah ada perubahan cara melihat? apakah nafsu kuasa, lapar validasi, dan ilusi diri makin halus atau sungguh dibongkar? Sebab orang bisa kelihatan sangat religius tetapi cuma sedang merawat identitas sosial. Orang juga bisa kelihatan sangat spiritual tapi sebenarnya hanya sedang mengonsumsi sensasi batin. Keduanya palsu bila tidak bergerak menuju integrasi kesadaran.
Di sinilah posisi kritik yang lebih dewasa harus ditegaskan. Menegasi kalimat “spiritual tidak sama dengan religius” bukan berarti membela religiositas formalistik. Sebab apa yang ditolak adalah kesembronoan berpikir yang menjadikan slogan itu seolah kebijaksanaan final. Kalimat itu hanya berguna sebagai koreksi awal terhadap formalisme. Setelah itu, harus dikoreksi lagi. Jika tidak, itu akan berubah menjadi dogma baru yakni dogma kaum ego-spiritual yang alergi pada struktur tapi tak pernah benar-benar keluar dari diri palsunya sendiri. Śiva Sūtra I.2 relevan sekali di sini dengan jñānaṁ bandhaḥ, artinya pengetahuan dapat menjadi ikatan. Label “religius” bisa menjadi ikatan, sama halnya dengan label “spiritual” juga bisa demikian. Bahkan kritik terhadap agama bisa menjadi identitas yang menutup transformasi. Orang merasa lebih murni hanya karena menolak institusi, padahal penolakan itu belum tentu buah kebebasan melainkan bisa jadi cuma luka, kemarahan, ataunarsisisme yang disucikan. Dalam kasus seperti itu, “spiritualitas” hanya menjadi agama baru yang tidak mengaku agama dengan punya bahasa khusus, simbol khusus, imam-influencer, ritus konsumsi, dogma psikologis, dan mekanisme validasi kelompoknya sendiri, tapi hanya kemasannya saja yang lebih estetis.
Kemudian Vijñāna Bhairava Tantra kembali memberi koreksi berikutnya lewat śloka 102 indra-jāla-mayaṃ viśvaṃ vyastaṃ vā citra-karmavat | bhramad vā dhyāyataḥ sarvaṃ paśyataś ca sukhodgamaḥ || tafsirnya adalah dunia yang beragam ini dapat direnungkan seperti pertunjukan sulap, lukisan ajaib, atau sesuatu yang terus berubah. Dengan melihatnya demikian, maka kebahagiaan sejati bisa muncul. Ini bukan ajakan menjadi sinis, melainkan ajakan melihat bahwa apa yang dianggap solid sering hanyalah konstruksi yang dipegang terlalu keras. Termasuk konstruksi religius dan konstruksi spiritual. Bila keduanya dilihat tanpa hipnosis, maka apa yang tersisa bukan sinisme, melainkan kejernihan.
Dengan demikian, posisi yang lebih tepat adalah “apa yang religius tapi tidak spiritual adalah kulit tanpa nyawa, sedangkan yang spiritual tapi anti-religius secara reaktif sering kali adalah nyawa yang mengira bisa hidup tanpa tubuh”. Dalam banyak tradisi Hindu, terutama tantrik, tubuh dan nyawa tidak dipertentangkan sebodoh itu. Ada bentuk, ada isi. Ada mantra, ada realisasi. Ada ritus, ada penembusan. Ada guru, ada ujian. Ada sampradāya/garis transmisi ajaran yang, ada pengalaman langsung. Jadi yang berbahaya justru ketika salah satunya dipakai untuk menipu: agama dipakai untuk kuasa, atau spiritualitas dipakai untuk narsisme. Oleh karena itu, kritik yang benar bukan berbunyi, “religius tidak sama dengan spiritual.” Kritik yang lebih tajam adalah baik religiositas maupun spiritualitas bisa sama-sama palsu ketika keduanya dipakai untuk menghindari transformasi yang nyata. Sebaliknya, keduanya bisa bertemu ketika agama tidak berhenti sebagai identitas sosial, melainkan menjadi disiplin kesadaran; yakni ketika spiritualitas tidak berhenti sebagai pengalaman privat, melainkan berani ditubuhkan dalam etika, laku, pengorbanan, dan kejujuran ontologis.
Sebab banyak orang yang berkata “saya spiritual, bukan religius” sesungguhnya tidak sedang melampaui agama, melainkan mereka hanya sedang mencari cara baru untuk tetap menyembah diri sendiri tanpa merasa bersalah. banyak pula yang membusungkan diri sebagai religius sesungguhnya tidak sedang mengabdi kepada Tuhan, tapi mereka hanya sedang memoles identitas kolektif agar egonya tampak suci. Jadi, yang perlu dibela bukan slogan, justru kedalaman. Apa yang perlu diuji bukan label, tapi daya ubahnya. Apa yang perlu dicari bukan citra suci, tmelainkan apakah kesadaran benar-benar menembuskebiasaan batin, ketakutan, kepalsuan, dan dorongan posesif. Jika tidak, maka religius hanyalah kostum, spiritual hanyalah kosmetik, dan keduanya sama-sama gagal. The worst fraud is not false religion or false spirituality, but the ego that uses both to avoid being undone. (end/frs)
