Seringkali muncul perdebatan tentang bahasa alus/kasar dalam pengertian sebagai pemilihan diksi, bentuk sapaan, kata ganti, dan ungkapan yang disesuaikan dengan hubungan sosial antara penutur, lawan bicara, dan orang yang dibicarakan. Perdebatan itu biasanya dimulai dari pertanyaan sederhana; apakah sistem ini warisan lama, atau konstruksi feodal-kolonial? Pertanyaan terlihat sederhana, tapi secara filologis tidak mudah dijawab. Sebab yang disebut alus tidak selalu berarti tua, dan yang disebut kasar tidak selalu berarti baru, buruk, atau tidak beradab. Dalam banyak kasus, alus adalah hasil penempatan sosial terhadap kata, bukan sifat alamiah kata itu sendiri.
Jadi masalah yang lebih dalam adalah pada bagaimana masyarakat memberi nilai kepada kosakata. Kata yang berasal dari lapisan tua, Sanskerta, Kawi, Jawa Kuna, atau kosakata istana sering memperoleh aura tinggi. Sebaliknya, kata sehari-hari yang dipakai rakyat, keluarga, pasar, desa, pesisir, atau hubungan akrab mudah disebut kasar. Padahal secara linguistik, kata-kata itu tidak rendah dan hanya tidak membawa fungsi penghormatan. Dengan kata lain, kasar sering kali berarti biasa, dekat, akrab, loma, ngoko, atau andap. Di sinilah kontroversinya sebab sebagian orang memandang alus sebagai puncak kesopanan Nusantara yakni bahasa yang menjaga jarak, rasa hormat, dan tata krama. Sebagian lain melihatnya sebagai bentuk feodal tentang bahasa yang membuat orang kecil membungkuk sebelum berbicara. Dua pandangan ini sama-sama menyentuh kebenaran, tapi harus dilihat lebih kritis. Tingkat tutur memang memuat etika, hanya saja orang suka lupa kalau etika itu tidak pernah netral. Etika lahir dalam masyarakat bertingkat, diwariskan oleh lembaga sosial, lalu dibakukan oleh sekolah, kamus, tata bahasa, keluarga, birokrasi, dan rasa malu.
Maka tesis awal artikel ini dimulai dari proposisi bahwa tingkat tutur Jawa, Sunda, dan Bali tidak lahir serentak dan tidak bekerja dengan cara yang sama. Di Jawa, sistem itu matang melalui keraton, priyayi, dan standar Surakarta-Yogyakarta. Pada Sunda, undak-usuk menjadi kuat melalui pengaruh politik Mataram, pembentukan kaum ménak Priangan, sekolah kolonial, dan budaya cetak. Sedangkan di Bali, sor-singgih menempel pada wangsa, ritual, tata linggih, pengaruh Jawa-Kawi, dan pembakuan kebahasaan modern. Dengan demikian, istilah lama/baru memang berguna untuk membaca umur kata, tapi tidak cukup untuk membaca fungsi sosialnya. Istilah yang lebih presisi adalah register hierarkis yakni ragam bahasa yang mengatur hubungan antara penutur, lawan bicara, orang yang dibicarakan, dan situasi sosial. Secara ilmiah, istilah alus/kasar juga sebaiknya dibaca sebagai tingkat tutur, register sosial, honorifik/meninggikan, humilifik/merendahkan, atau ragam hormat. Kata alus dan kasar adalah istilah ideologis karena membawa penilaian moral. Alus terdengar lembut, sopan, halus budi, dan beradab. Kasar terdengar buruk, rendah, kurang ajar, dan kampungan. Padahal dalam praktik bahasa, yang disebut kasar sering hanya berarti ragam biasa berupa bahasa intim, bahasa sehari-hari, bahasa keluarga, bahasa pasar, bahasa loma, ngoko, atau andap.
Soepomo Poedjosoedarmo, dalam kajian klasiknya tentang tingkat tutur Jawa berbentuk artikel “Javanese Speech Levels,” (1968), menekankan bahwa tingkat tutur adalah sistem untuk menunjukkan proper degree of respect dan proper degree of formality. Rumusan ini penting karena menggeser pembahasan dari “kata mana yang indah” ke “relasi sosial apa yang sedang diatur”. Dengan kata lain, Orang Jawa, bahkan Sunda, atau Bali tidak hanya memilih kata berdasarkan arti, melainkan berdasarkan siapa yang diajak bicara, siapa yang dibicarakan, apakah hubungan mereka dekat atau jauh, apakah situasinya resmi atau akrab, dan apakah ada perbedaan umur, jabatan, status, wangsa, atau kelas. Ia juga mengingatkan bahwa tingkat tutur tidak boleh disamakan begitu saja dengan dialek kelas sosial. Semua penutur dalam masyarakat yang mengenal tingkat tutur idealnya dapat bergeser dari satu register ke register sosial lain. Seorang priyayi bisa memakai ngoko kepada bawahan, seorang wong cilik bisa memakai krama kepada atasan. Dua sahabat memakai ngoko karena kedekatan, seorang anak di Surakarta dapat dituntut memakai madya atau krama kepada orang tua. Jadi yang diatur bukan hanya identitas penutur, melainkan relasi yang sedang diaktifkan dalam percakapan. Dengan demikian, definisi yang lebih tajam soal alus/kasar adalah sistem sosial dalam bahasa yang mengubah pilihan kata menjadi tanda posisi. Definisi itu bukan sekadar soal enak didengar,melainkan soal siapa harus menghormati siapa, siapa boleh akrab kepada siapa, siapa harus merendahkan diri, dan siapa dapat berbicara tanpa perlu membungkuk secara linguistik.
Meski demikian, tingkat tutur tidak tiba-tiba diterima hanya karena tercatat dalam kamus. Tingkat tutur menjadi “normal” melalui beberapa jalur historis. Jalur pertama adalah pusat prestise. Dalam Jawa, pusat itu adalah keraton dan lingkungan priyayi. Dalam Sunda Priangan, pusat itu adalah kabupaten, ménak, dan birokrasi lokal. Dalam Bali, pusat itu adalah wangsa, puri, griya, pura, dan ruang ritual. Bahasa yang dipakai dekat pusat kekuasaan memperoleh nilai lebih tinggi, sementara bahasa yang dipakai jauh dari pusat mudah dianggap rendah. Jalur kedua adalah birokrasi dan patronase. Hubungan raja-abdi, bupati-rakyat, guru-murid, majikan-pembantu, pejabat-rakyat, triwangsa-jaba, atau pemuka adat-warga membuat bahasa menjadi perangkat pengakuan. Orang tidak sekadar menyapa, tapi menyatakan bahwa ia tahu posisi dirinya. Bahasa menjadi cara untuk mengatakan, “saya tahu siapa saya di hadapan Anda.” Jalur ketiga adalah naskah, kamus, tata bahasa, dan filologi kolonial. John Crawfurd dalam A Grammar and Dictionary of the Malay Language (1852), mencatat bahasa Jawa melalui oposisi antara bahasa vulgar dan ceremonial. Demikian juga Jonathan Rigg dalam A Dictionary of the Sunda Language of Java (1862) mencatat entri-entri Sunda yang menghubungkan bahasa halus dengan istana, orang besar, dan hubungan superior-inferior. Para filolog dan leksikografer kolonial memang tidak menciptakan sistem ini dari nol, tapi mereka membekukan, menamai, dan menyusun praktik sosial yang sebelumnya lebih cair. Begitu kategori seperti krama, ngoko, basa jero, refined language, vulgar, ceremonial, alus, atau kasar masuk kamus dan tata bahasa, ia memperoleh legitimasi ilmiah.
Jalur keempat adalah sekolah dan teknologi cetak terutama untuk kasus Sunda dan Bali modern. Ketika bahasa daerah masuk sekolah, buku pelajaran, kamus, kongres bahasa, majalah, surat kabar, Balai Pustaka, dan lembaga kebahasaan, maka satu ragam mulai ditetapkan sebagai standar. Ragam lain lalu terdorong menjadi "dialek”, “kurang halus”, “tidak baku”, “bahasa kampung”, atau “bahasa pasar”. Bahasa yang sebelumnya hidup dalam variasi lokal menjadi diukur oleh satu norma pusat. Jalur kelima adalah rasa malu. Sistem ini bertahan karena kesalahan berbahasa dapat menghasilkan sanksi sosial. Orang yang salah memakai tingkat tutur bisa disebut tidak tahu adat, tidak nyakola, tidak punya unggah-ungguh, atau belum bisa bahasa. Poedjosoedarmo menyebut kegagalan memakai tingkat tutur sebagai “source of great embarrassment”. Ini bukan perkara kecil sebab bahasa menjadi alat pendidikan soal rasa malu. Orang belajar tingkat tutur bukan hanya karena ingin sopan, tapi karena tidak ingin dipermalukan.
Kalau diperhatikan, bahasa Jawa memiliki sistem tingkat tutur paling kompleks dibandingkan dengan Sunda atau Bali. Posisi dasarnya adalah ngoko-madya-krama, lalu diperluas dengan krama inggil dan krama andhap. Sistem ini tidak hanya membedakan formal dan informal, tapi juga membedakan apakah penutur sedang meninggikan lawan bicara, merendahkan diri, atau menyebut pihak ketiga yang dihormati. Crawfurd mencatat bahwa bahasa Jawa memiliki polite or ceremonial language yang merupakan bahasa istana, atau lebih tepatnya bahasa para abdi istana. Ia bahkan menyebut krama sebagai factitious language, yaitu bahasa yang dibentuk melalui rekayasa leksikal. Maksudnya, krama bukan sekadar bahasa lama yang bertahan secara alamiah, melainkan register yang sengaja menjauh dari kata sehari-hari. Crawfurd menjelaskan bahwa bahasa seremonial itu bekerja dengan menghindari kata yang terlalu akrab, meminjam dari bahasa lain, dan membentuk kata baru. Contohnya tampak pada pasangan kata seperti banyu dan toya untuk “air”, omah atau umah dan griya untuk “rumah”, lunga dan kesah untuk “pergi”, wus dan sampun untuk “sudah”, tangan dan asta untuk “tangan”, dalan dan margi untuk “jalan”, puluh dan dasa untuk “sepuluh”, serta mangan, nedha, dan dhahar untuk “makan”. Dari contoh ini terlihat bahwa alus tidak selalu berarti lebih asli. Asta, margi, dasa, dan banyak kata lain menunjukkan lapisan Sanskerta atau sastra. Kata-kata itu menjadi halus bukan semata karena tua, melainkan karena berada dalam register yang menghindari kata sehari-hari.
Poedjosoedarmo memberi penjelasan yang lebih sosiolinguistik. Menurutnya, ngoko-lugu tidak menunjukkan formalitas atau rasa hormat kepada lawan bicara. Itu dipakai oleh atasan kepada bawahan, orang tua kepada anak, dan sesama yang akrab. Sebaliknya, krama dan variannya dipakai ketika jarak sosial lebih besar. Hanya saja hubungan itu tidak mekanis sebab keakraban dapat menurunkan tingkat tutur dan status dapat menaikkannya. Seorang guru biasanya memakai ngoko kepada murid, tapi murid memakai krama kepada guru. Majikan memakai ngoko kepada pelayan, sedangkan pelayan memakai krama kepada majikan. Jika pelayan jauh lebih tua, majikan bisa memakai madya sebagai tanda bahwa ia tidak arogan. Dalam contoh sehari-hari, seseorang dapat berkata “Aku arep mangan”, artinya “saya mau makan”, kepada teman akrab. Kalimat itu ngoko dan tidak kasar dalam arti moral, serta sebagai bentuk akrab dan tidak formal. Kepada orang yang dihormati, penutur bisa berkata “Kula badhe nedha”, artinya “saya akan makan”, karena ia sedang menjaga jarak sopan tentang dirinya sendiri. Jika yang makan adalah orang yang dihormati, bentuknya dapat berubah menjadi “Bapak badhe dhahar”, artinya “Bapak akan makan”. Di sini yang dinaikkan bukan sekadar kata “makan”, melainkan posisi subjek yang makan. Begitu pula “Aku lunga dhisik”, artinya “saya pergi dulu”, dapat berubah menjadi “Kula kesah rumiyin”, dengan arti yang sama ketika penutur memakai krama untuk diri sendiri. Sementara itu, pertanyaan kepada orang yang dihormati dapat berbentuk “Panjenengan badhe tindak?”, artinya “Anda akan pergi?”. Kata tindak tidak hanya berarti pergi, tapi menaikkan secara sosial pihak yang pergi. Dengan demikian, bahasa Jawa tidak hanya menerjemahkan tindakan, melainkan juga mengatur derajat sosial pelaku tindakan itu.
Maka kekuatan sistem Jawa terletak pada pemisahan antara tindakan penutur dan tindakan orang yang dihormati. Orang tidak cukup menerjemahkan “makan” menjadi satu kata. Ia harus bertanya, siapa yang makan? Saya, kamu, orang tua, guru, pejabat, raja, atau anak kecil? Dengan demikian, bahasa menjadi peta sosial. Poedjosoedarmo juga mencatat bahwa setelah tahun 1945 terjadi perubahan sosial besar. Konsep priyayi melebar dengan bukan hanya bangsawan bergelar, tapi juga pegawai kantor, orang berpendidikan, dan orang kaya. Artinya, krama inggil tidak hilang, tetapi penerimanya berubah. Status lama yang berbasis darah dan gelar bergeser menjadi status baru berbasis pendidikan, jabatan, dan ekonomi. Meski demikian, sebelum era republik pun, sudah ada kritik egaliter. Gerakan Djowo Dipo sekitar tahun 1916 ingin menghapus tingkat tutur dan memakai ngoko sebagai bahasa bersama. Alasannya sangat politis sebab tingkat tutur atau speech levels dianggap strengthened the barriers between the social classes. Hal ini membuktikan bahwa krama-ngoko bukan hanya isu tata bahasa, tapi isu demokrasi sosial. Di Jawa, kolonialisme memang membantu mendeskripsikan, membakukan, dan mengajarkannya. Hanya saja akar sosial sistem itu lebih tua dengan keraton, priyayi, keluarga, dan tata hierarki Jawa.
Jika dibandingkan dengan Jawa, maka kasus Sunda berbeda. Dalam bahasa Sunda, sistem undak-usuk basa lebih jelas terkait dengan sejarah politik Priangan. Bukti Sunda Kuna tidak menunjukkan sistem tingkat tutur sekompleks Sunda modern. Oleh karena itu, kritik bahwa undak-usuk Sunda mengandung feodalisasi bahasa jauh lebih kuat dan sistem ini tidak dapat dilepaskan dari pengaruh Mataram, pembentukan kelas ménak, kabupaten kolonial, sekolah, dan budaya cetak. Secara epigrafis, Piyagĕm Cikĕruh tahun 1631 dan Piyagĕm Sukapura Tahun 1641 penting bukan karena langsung membuktikan keberadaan undak-usuk, tapi karena menunjukkan masuknya Priangan ke dalam hegemoni Mataram. Piyagĕm Cikĕruh adalah piagam dari masa Sultan Agung Mataram yang dibaca sebagai simbol relasi kuasa Mataram Islam di Priangan sedangkan Piyagĕm Sukapura, adalah prasasti logam beraksara dan berbahasa Jawa Baru berisi keterangan pendirian tiga kabupaten yakni Bandung, Parakan Muncang/Sumedang dan Sukapura/Tasikmalaya di Priangan pada masa Sultan Agung. Artinya, sejak abad ke-17 ada saluran politik bagi budaya hierarkis Jawa-Mataram untuk masuk dan membentuk elite lokal Sunda.
Di abad Ke-19 Rigg dalam sudah mencatat entri basa jero sebagai “refined language”, yaitu bahasa yang dipakai untuk istana atau orang besar. Ini penting karena menunjukkan bahwa pada saat itu, bahasa Sunda telah dicatat memiliki ragam halus yang diasosiasikan dengan courts dan great men. Rigg juga mencatat kuring sebagai “very humble designation of self” dan dipakai oleh inferior kepada superior. Catatan ini menarik karena dalam penggunaan Sunda modern, kuring sering terasa loma atau biasa, sedangkan abdi lebih halus. Perubahan ini menunjukkan bahwa nilai sosial kata dapat bergeser. Catatan Rigg juga memperlihatkan sejumlah bentuk halus Sunda masuk ke tubuh dan tindakan sehari-hari. Kata seperti neda, artinya “makan”, dipakai dalam register halus. Kulem, artinya “tidur”, dipakai sebagai bentuk halus. Panangan, artinya “tangan”, dipakai untuk menyebut tangan pihak yang dihormati. Panapak, artinya “telapak kaki” atau “kaki” dalam register hormat. Calik, artinya “duduk”, dipakai sebagai bentuk halus dan putra, artinya “anak”, terutama dalam konteks tinggi atau terhormat. Dari sini terlihat bahwa bahasa Sunda halus bukan hanya menyangkut kata kerja seperti makan atau tidur, tetapi juga tubuh, kekerabatan, posisi diri, dan status. Tubuh "orang besar" tidak disebut dengan cara yang sama seperti tubuh orang biasa.
Struktur sosialnya dijelaskan dengan sangat telanjang dalam kajian tentang kaum ménak Priangan. Dalam pengantar buku Nina H. Lubis, Kehidupan Kaum Ménak Priangan 1800–1942 (1998) dijelaskan bahwa masyarakat kebanyakan, yaitu somah atau cacah, memiliki tata perilaku dan tata bahasa khusus ketika berhadapan dengan kaum ménak. Jika somah berbicara kepada ménak, mereka harus memakai basa lemes, sedangkan ménak kepada somah cukup memakai basa kasar atau basa loma. Pelanggaran terhadap tata cara itu dapat membuat seseorang disebut tidak tahu adat. Dalam konteks ini, undak-usuk Sunda tidak hanya tampil sebagai sopan santun individual, tapi sebagai ekspresi linguistik dari hubungan elite-rakyat dalam masyarakat Priangan. Misalnya dalam praktik modern, seseorang dapat berkata “Kuring rék dahar”, artinya “saya mau makan”, kepada teman atau dalam suasana loma. Kalimat itu tidak otomatis buruk; ia hanya biasa dan tidak berjarak hormat. Dalam situasi sopan, penutur dapat berkata “Abdi badé neda”, artinya “saya hendak makan”, karena ia merendahkan diri secara halus. Jika yang makan adalah orang yang dihormati, bentuknya dapat berubah menjadi “Bapa badé tuang”, artinya “Bapak hendak makan”. Untuk tindakan pergi, seseorang bisa mengatakan “Manéhna indit”, artinya “dia pergi”, dalam ragam biasa, tapi kepada atau tentang orang yang dihormati dapat digunakan angkat, misalnya “Bapa badé angkat”, artinya “Bapak hendak pergi”. Untuk tidur, ragam biasa dapat memakai saré, artinya “tidur”, dalam banyak konteks, sementara bentuk yang lebih halus seperti kulem, juga berarti “tidur”, dapat muncul untuk pihak yang dihormati, tergantung dialek dan konvensi lokal. Dari sini tampak bahwa antara Sunda dan Jawa sama-sama memiliki mekanisme honorifik, meski sejarah penerimaannya berbeda. Dalam Jawa, sistem itu lahir dari pusat keraton yang menjadi model besar. Dalam Sunda, sistem itu lebih kuat sebagai hasil politik Priangan yakni pengaruh Mataram, kelas ménak, kabupaten kolonial, pendidikan calon pangreh praja, buku pelajaran, dan pembakuan bahasa Sunda Priangan.
Maka kritik bahwa undak-usuk Sunda mengandung feodalisme bukan omong kosong. Kritik itu kuat, terutama ketika ragam rakyat disebut kasar bukan karena secara linguistik rendah, melainkan karena tidak sesuai dengan standar ménak-Priangan. Dalam praktik modern, benturan itu tampak ketika kosakata periferal dihakimi memakai standar Priangan-sekolahan. Misalnya kata aing, dalam tata krama Sunda Priangan sering ditempatkan sebagai bentuk kasar, tapi di Banten atau wilayah Sunda pinggiran dapat muncul sebagai kata ganti diri yang biasa dalam relasi setara. Oleh karena itu, ketika orang kota atau penutur Sunda baku menyebut aing sebagai kasar secara mutlak, yang bekerja sebenarnya bukan hanya penilaian bahasa, melainkan penilaian pusat terhadap periferal/pinggiran. Gejala serupa terlihat pada éwé dan kawin. Éwé kini mudah terdengar jorok karena diasosiasikan dengan slang seksual, padahal dalam pemakaian Sunda lama dan sebagian komunitas seperti Baduy/Banten, itu dapat berarti perempuan bersuami atau istri. Kawin pun secara kamus tetap berarti membentuk keluarga atau menikah, tapi dalam rasa bahasa modern sering kalah “sopan” dari menikah. Di sini tampak bahwa "kekasaran" tidak selalu melekat pada kata, sebab sering lahir dari perpindahan konteks, perubahan kelas penutur, dan dominasi standar pusat atas bahasa daerah periferal.
Sementara itu di Bali, bahasa mengenal sistem sor-singgih atau anggah-ungguhing basa Bali. Dalam klasifikasi modern, artikel I Nyoman Suwija “Role of Anggah-Ungguh Kruna in Balinese Language Sentence Formation,” (2018) membagi kalimat Bali menurut anggah-ungguh kruna menjadi enam yakni alus singgih, alus sor, alus mider, alus madia, andap, dan kasar. Kategori ini menunjukkan bahwa tidak semua yang non-alus otomatis kasar. Andap adalah ragam biasa, sedangkan kasar dapat berarti benar-benar merendahkan, marah, atau tidak pantas. Berbeda dari Sunda, sistem Bali tidak bisa hanya dijelaskan sebagai kolonial-feodal, sebab terkait dengan wangsa, ritual, puri, griya, pura, desa adat, dan tata linggih. Suwija menyebut keberadaan tingkat tutur Bali terkait dengan pabinayan linggih dan tata linggih, yaitu perbedaan kedudukan sosial yang membuat orang harus berbicara menurut posisi. Dalam masyarakat tradisional Bali, bahasa tidak hanya mengatur sopan santun sosial, tapi juga kesesuaian ritual dan kedudukan simbolik.
Dalam sistem Bali, pilihan kata tidak hanya mengikuti siapa lawan bicara, tapi juga siapa yang dibicarakan. Jika berbicara kepada atau tentang pihak yang tinggi, dipakai alus singgih. Kalau berbicara tentang diri sendiri atau pihak sendiri dalam konteks hormat, dipakai alus sor. Seandainya bicara biasa dengan status setara, dapat dipakai andap dan jika sengaja merendahkan, marah, atau menghina, maka muncul kasar. Contoh dari Suwija memperlihatkan perbedaan ini dengan jelas. Kalimat Dané Jero Mangku sampun numbas mobil, artinya “Beliau Jero Mangku sudah membeli mobil”, merupakan contoh alus singgih karena subjeknya, Jero Mangku, dihormati; tindakan membeli dinaikkan dengan pilihan kata yang sesuai. Kalimat Bapak Bupati kantun madué oka alit-alit, artinya “Bapak Bupati masih mempunyai anak kecil”, juga termasuk alus singgih karena Bupati sebagai pejabat dihormati, termasuk dalam penyebutan anaknya. Sebaliknya, Titiang sampun nunas iwawu, artinya “saya sudah makan tadi”, menunjukkan alus sor karena penutur berbicara tentang dirinya sendiri dengan cara merendahkan diri secara sopan. Kalimat Tiang kari nyemak motor, artinya “saya masih mengambil motor”, berada pada tingkat alus madia, sopan tetapi tidak setinggi alus singgih. Adapun Icang lakar ngecét témbok malu, artinya “saya akan mengecat tembok dulu”, adalah andap, ragam biasa untuk hubungan yang lebih setara atau akrab. Sementara kalimat seperti Depang suba apang bangka polonné, artinya kira-kira “biarkan saja supaya dia mampus”, masuk kategori kasar karena memuat rasa merendahkan dan agresif. Contoh-contoh itu menunjukkan bahwa kasar dalam Bali memang dapat berarti rendah secara rasa, bukan hanya ragam biasa. Akan tetapi kategori andap menjadi sangat penting karena membuktikan bahwa tidak semua bahasa sehari-hari adalah bahasa kasar. Ini membantu membongkar kekeliruan umum bahwa non-alus tidak selalu buruk dan ada banyak ragam biasa yang sah, wajar, dan tidak menghina.
Kompleksitas anggah-ungguh kruna justru tampak dalam situasi ketika penutur belum mengetahui status orang yang dihadapi. Dalam perjumpaan dengan orang yang tidak dikenal, pilihan paling aman bukan langsung memakai ragam terlalu akrab seperti icang atau sapaan yang terlalu spesifik, melainkan memilih bentuk netral-sopan seperti tiang untuk “saya”, bapak atau ibu untuk orang yang jelas lebih tua, bli untuk laki-laki yang tampak sedikit lebih tua atau sebaya tapi belum akrab, dan mbok untuk perempuan yang tampak sedikit lebih tua atau sebaya. Sapaan gus juga ada, meski pemakaiannya lebih terbatas. Dalam bahasa Bali itu dapat berarti sapaan untuk anak laki-laki atau laki-laki muda, berasal dari bagus, sedangkan dalam lingkungan Brahmana dapat berkaitan dengan singkatan Ida Bagus. Oleh karena itu, kepada orang yang belum dikenal, gus tidak selalu seaman bli atau bapak. Untuk perempuan muda, dapat muncul sapaan gek, dari jegeg, artinya cantik atau ayu, meski sapaan ini juga lebih akrab dan harus dipakai hati-hati. Dengan demikian, anggah-ungguh Bali bukan hanya perkara memilih kata “halus”, melainkan kecakapan membaca umur, jarak sosial, wangsa, situasi, dan tingkat keakraban. Ketika ragu, strategi yang paling aman adalah memakai sapaan umum yang sopan, tidak terlalu rendah, dan tidak terlalu intim.
Hal itu diperkuat oleh I Wayan Arka dalam “Speech Levels, Social Predicates and Pragmatic Structure in Balinese,” (2005) menganalisis sistem Bali sebagai interaksi antara sintaksis, semantik, dan pragmatik. Ia memakai gagasan social predicates, yaitu informasi sosial yang melekat pada bentuk bahasa. Dalam Bali, kata tidak berdiri sendiri. Sebuah kata dapat cocok atau tidak cocok dengan kata lain karena membawa informasi sosial tentang penutur, lawan bicara, dan orang yang dibicarakan. Pronomina seperti titiang, artinya “saya” dalam register halus. Tiang, artinya “saya” dalam ragam sopan sedang. Icang, artinya “saya” dalam ragam biasa atau akrab. Ipun, artinya “dia” atau “ia” dalam register tertentu. Dané, artinya “beliau” atau “dia” secara hormat, sedangkan ida, artinya “beliau” untuk pihak yang sangat dihormati, tidak hanya membawa arti pronominal. Kata-kata itu memuat posisi sosial, jarak, hormat, dan arah relasi.
Sementara itu Crawfurd juga mencatat bahwa Bali memiliki bahasa seremonial seperti Jawa, tapi sebagian besar dipengaruhi Jawa. Ia menyebut bahasa seremonial Bali borrowed in a good measure dari Jawa, meskipun tidak identik. Ini dikuatkan oleh kajian komparatif terkini yang menunjukkan bahwa register singgih Bali banyak berkorespondensi dengan krama Jawa, sementara register sor lebih dekat dengan ngoko. Akan tetapi Bali tidak bisa direduksi menjadi tiruan Jawa sebab Bali mengambil bahan Jawa-Kawi, lalu menanamkannya ke dalam struktur sosial sendiri berupa wangsa, ritual, adat, dan tata linggih. Satu bukti penting datang dari rumpun Bali Aga atau Sembiran. Rumpun ini dilaporkan berbeda dari Bali Dataran dan tidak memiliki sistem speech level seperti yang dikenal dalam Bali Dataran. Ini memperlemah klaim bahwa sor-singgih Bali merupakan struktur purba yang merata di seluruh Bali sejak awal. Lebih tepat dikatakan bahwa sistem tingkat tutur Bali modern adalah hasil sejarah Bali Dataran dengan kontak Jawa-Kawi, struktur wangsa, ritual Hindu-Bali, dan pembakuan modern.
Maka dapat dikatakan bahwa Jawa, Sunda, dan Bali memiliki persamaan mendasar, bahwa ketiganya menjadikan bahasa sebagai alat membaca status. Penutur tidak cukup tahu arti kata tapi harus tahu relasi sosial. Dalam ketiganya, seseorang tidak hanya bertanya “apa yang ingin saya katakan?”, melainkan juga “kepada siapa saya bicara?”,“siapa yang saya bicarakan?”, “apakah saya harus meninggikan pihak itu?”, “apakah saya harus merendahkan diri?”, dan “apakah situasi ini formal atau akrab?” Persamaan lain adalah bahwa ketiganya mengubah tubuh menjadi bertingkat. Tangan, kaki, kepala, mata, makan, tidur, datang, pergi, mati, duduk, dan berbicara dapat memperoleh kata berbeda tergantung status subjeknya. Dalam Jawa, tindakan makan dapat menjadi mangan, artinya “makan” dalam ragam ngoko. Nedha, artinya “makan” dalam ragam krama untuk diri sendiri atau konteks sopan. Atau dhahar, artinya “makan” untuk pihak yang dihormati. Dalam Sunda, makan dapat bergerak antara dahar, artinya “makan” dalam ragam biasa seperti neda, artinya “makan” dalam ragam halus untuk diri sendiri dan tuang, artinya “makan” untuk pihak yang dihormati. Dalam Bali, tindakan “makan” juga berubah menurut posisi sosial subjeknya. Dalam ragam biasa atau andap, orang dapat memakai madaar, artinya “makan”; misalnya Icang madaar, artinya “saya makan” dalam suasana akrab/biasa. Untuk diri sendiri dalam register sopan-rendah atau alus sor, digunakan nunas, misalnya Titiang sampun nunas, artinya “saya sudah makan”. Sementara untuk pihak yang dihormati, dapat digunakan bentuk yang lebih tinggi seperti ngajeng atau bentuk alus yang sesuai konteks; misalnya Ida sampun ngajeng, artinya “beliau sudah makan”. Dengan demikian, tingkat tutur tidak hanya mengatur percakapan abstrak melainkan masuk sampai ke tubuh dan aktivitas paling dasar manusia.
Selain itu, ketiganya juga mengenal mekanisme meninggikan pihak lain dan/atau merendahkan diri sendiri. Dalam Jawa, ini tampak melalui krama inggil dan krama andhap. Dalam Sunda, tampak melalui basa lemes untuk orang dihormati dan bentuk rendah untuk diri sendiri. Dalam Bali, tampak sangat jelas pada pembedaan alus singgih dan alus sor. Pada titik ini, ketiganya bekerja sebagai sistem honorifik dan humilifik yakni bahasa bukan hanya membuat orang terdengar sopan, tapi menyusun posisi. Maka, ketiganya juga diterima melalui sanksi sosial. Orang yang salah memakai tingkat tutur dapat dianggap tidak tahu adat, tidak punya unggah-ungguh, tidak nyakola, atau kurang ajar. Inilah sebabnya sistem ini bertahan lama, karenatidak hanya dipelajari lewat buku, tapi juga lewat koreksi keluarga, teguran orang tua, rasa malu di depan guru, dan penilaian masyarakat.
Sedangkan perbedaan yang signifikan adalah pada Jawa, pusat historis tingkat tutur berupa keraton dan priyayi. Sistem ngoko-madya-krama berkembang paling kompleks dan menjadi model rujukan bagi bahasa lain. Kolonialisme ikut membakukan dan mendeskripsikannya, tapi tidak menciptakannya dari nol. Akar sosialnya memang ternyata lebih tua dan berada pada istana, abdi dalem, priyayi, keluarga, dan tata hierarki Jawa. Untuk Sunda, sistem undak-usuk lebih jelas sebagai hasil sejarah politik. Pengaruh Mataram, pembentukan ménak Priangan, struktur kabupaten, sekolah kolonial, dan budaya cetak menjadi saluran utama penerimaannya. Oleh karena itu, kritik terhadap undak-usuk Sunda lebih kuat bernada anti-feodal. Pertanyaannya bukan hanya bagaimana menjadi sopan, tetapi mengapa ragam rakyat harus disebut kasar hanya karena tidak sesuai dengan standar ménak-Priangan. Sedangkan Bali, tingkat tutur paling erat dengan wangsa, ritual, adat, dan tata linggih. Ia tidak hanya mengatur kesopanan sosial, tapi juga kesesuaian simbolik dalam ruang sakral dan adat. Maka, kritik terhadap sor-singgih Bali harus lebih hati-hati sebab bahasa dapat membekukan hierarki wangsa, tapi juga menjadi bagian dari etika ritual dan identitas Bali. Masalahnya bukan keberadaan ragam hormat, melainkan ketika ragam hormat dipakai untuk menstigma ragam biasa. Dengan demikian, menyamakan ketiganya sebagai “bahasa feodal” menjadi terlalu kasar, tapi menyebut semuanya “warisan luhur” juga terlalu naif. Ketiganya adalah sistem hormat yang bekerja dalam masyarakat bertingkat yang bisa menjadi adab dan juga bisa menjadi alat subordinasi. Bahasa di tingkat itu dapat melestarikan rasa, tapi juga bisa membuat penutur takut kepada bahasanya sendiri.
Di masa sekarang, penggunaan bahasa alus/kasar menjadi perdebatan yang relevan sebab bahasa daerah sudah mengalami paradoks. Orang ingin melestarikan bahasa Jawa, Sunda, dan Bali, tapi banyak penutur muda takut salah. Di Jawa, krama sering terasa seperti ujian sosial. Di Sunda, undak-usuk membuat sebagian orang lebih memilih bahasa Indonesia daripada salah lemes. Di Bali, bahasa alus dapat berubah menjadi hafalan status yang kaku jika tidak diajarkan sebagai kompetensi konteks. Masalah terbesarnya bukan soal keberadaan ragam hormat. Semua masyarakat membutuhkan cara untuk berbicara sopan. Masalahnya muncul ketika ragam rakyat disebut kasar dalam arti moral. Ngoko, loma, andap, bahasa pasar, bahasa desa, bahasa pesisir, bahasa Banten, Banyumasan, Surabayaan, Bali Aga, dan ragam lokal lain tidak boleh dipahami sebagai bahasa rusak, melainkan bagian sah dari ekologi bahasa. Dengan demikian, pendidikan bahasa daerah harus bergeser dari doktrin “pakailah bahasa halus” menjadi “kuasailah register sesuai konteks.” Orang harus tahu kapan memakai ragam akrab, kapan memakai ragam hormat, kapan merendahkan diri secara wajar, kapan tidak perlu membungkuk secara feodal, dan bagaimana menghormati orang tanpa menghina bahasa sendiri. Sebab dalam konteks modern, penghormatan tidak harus selalu berarti subordinasi. Di sinilah tugas baru pendidikan bahasa daerah dengan menafsirkan ulang fungsinya. Tingkat tutur perlu diajarkan sebagai kecakapan sosial, bukan sebagai alat mempermalukan.
Jadi, bahasa bukanlah sekadar kategori estetis, tapi menjadi arsip sosial politik. Maka istilah menjadi tidak cukup dengan bahasa lama/baru dan alus/kasar. Lama/baru menjelaskan asal kata dan alus/kasar menjelaskan nilai sosial kata. Istilah yang lebih tepat adalah register hierarkis, sebab yang bekerja bukan sekadar rasa “alus” atau “kasar”, melainkan pengaturan hormat dalam relasi sosial. Apa yang patut dipertahankan adalah kemampuan bertutur santun, bukan ideologi yang membuat bahasa rakyat tampak rendah hanya karena tidak berasal dari pusat kuasa. When a people’s everyday tongue is called coarse, power has already entered the mouth. (end/frs)
