Wajah tantrik dalam kebudayaan populer di Indonesia saat ini tidak selalu hadir dengan nama “Tantra”, sebab itu lebih sering menyusup ke dalam struktur rasa, struktur ritus, dan struktur kosmologi yang hidup sehari-hari; seperti mantra yang diyakini memiliki daya, sesaji yang dipersembahkan untuk menata hubungan manusia dengan alam halus, air suci yang dipakai untuk membersihkan tubuh dan ruang, tumpeng yang menyimbolkan gunung kosmis dan pusat berkah, pusaka yang dipandang bukan sekadar benda mati tetapi wadah tuah, ruwatan yang berfungsi mengurai beban nasib, hari baik yang menunjukkan bahwa waktu dianggap memiliki kualitas sakral, kesenian seperti wayang, Barong-Rangda, Calon Arang, jathilan, atau tari trance yang menjadikan tubuh sebagai medium daya, serta penghormatan kepada leluhur yang menegaskan bahwa hidup manusia tidak berdiri sendiri, melainkan selalu terhubung dengan garis asal-usul, tempat, tanah, dan kekuatan tak kasatmata.
Dalam pengertian itu, Tantra tidak harus dibaca sebagai sistem ajaran formal yang masih utuh, melainkan sebagai jejak cara pandang lama yang melihat dunia sebagai medan energi, relasi, dan keseimbangan bahwa manusia tidak hanya hidup secara sosial dan biologis, tapi juga kosmis, sehingga setiap tindakan penting seperti makan bersama, membangun rumah, memulai usaha, menikah, menyembuhkan sakit, membersihkan diri, menghadapi kematian, atau memasuki ruang baru. Itu semua sering disertai ritus untuk menegosiasikan kembali hubungan antara manusia, alam, roh, leluhur, dewa, bhūta, kala, dan daya gaib yang diyakini ikut membentuk keselamatan hidup.
Mengapa warisan Tantra itu penting? Sebab memperlihatkan bahwa kebudayaan Nusantara tidak dibangun hanya oleh sistem kepercayaan formal, melainkan oleh cara membaca realitas sebagai medan daya. Dalam pandangan ini, dunia tidak dipahami sebagai benda mati, tetapi sebagai jaringan hidup yang menghubungkan tubuh, bunyi, makanan, air, arah, waktu, leluhur, ruang, alam, dan kekuatan tak kasatmata. Jejak semacam ini tampak kuat dalam tradisi Jawa Kuno melalui Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan, sebuah teks Buddha esoterik yang dibahas Hudaya Kandahjaya dalam “A Preliminary Study and Provisional Translation of the Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan” (2018). Keberadaan teks ini menunjukkan bahwa mantra, sādhana, visualisasi, dan disiplin esoterik bukan sesuatu yang asing atau tempelan belakangan, melainkan pernah menjadi bagian dari lapisan intelektual-spiritual Nusantara. Oleh karena itu, ketika masyarakat Indonesia mengenal doa berulang, air suci, sesaji, ruwatan, tirta, pusaka, hari baik, atau tata ruang sakral, semua itu dapat dibaca sebagai sisa dari cara berpikir lama yang memandang hidup sebagai proses menata hubungan antara manusia dan kosmos.
Arti penting lainnya adalah kemampuan wajah tantrik itu bertahan melalui adaptasi budaya. Tantra di Indonesia tidak selalu bertahan sebagai doktrin tertutup, api menyerap dan diserap oleh Śaivisme, Buddhisme, tradisi lokal, Bali, Kejawen, keraton, ritus desa, hingga praktik Islam-kultural Nusantara. Andrea Acri dalam “Revisiting the Cult of ‘Śiva-Buddha’ in Java and Bali” (2015) menunjukkan bahwa hubungan Śaiva-Buddha di Jawa-Bali merupakan konfigurasi religius yang kompleks, bukan sekadar sinkretisme sederhana. Hal ini menegaskan bahwa kebudayaan Nusantara memiliki kemampuan mengolah berbagai sistem metafisik menjadi bentuk lokal yang hidup. Dalam konteks Bali, Friederike Brinkgreve dalam Lamak: Ritual Objects in Bali (2016) juga memperlihatkan bagaimana objek ritual seperti lamak menjadi bagian penting dari praktik upacara, menunjukkan bahwa benda sementara seperti janur, hiasan, sesaji, dan perangkat upacara dapat memiliki kedudukan sakral. Dengan demikian, warisan Tantra penting bukan karena membuat masyarakat Indonesia menjadi “Tantrik” secara formal, melainkan karena mewariskan logika kebudayaan yang melihat bahwa yang spiritual harus diwujudkan dalam tubuh, makanan, air, suara, arah, benda, dan tindakan sehari-hari.
Oleh karena itu, membicarakan warisan Tantra di Indonesia harus dilakukan dengan hati-hati, kritis, dan tidak tergesa-gesa. Tidak semua praktik adat otomatis dapat disebut Tantrik, sebab banyak kebiasaan masyarakat Indonesia lahir dari pertemuan berlapis antara tradisi lokal Austronesia, Śaivisme, Buddhisme, kepercayaan leluhur, adat agraris, budaya keraton, Islam kultural, kolonialitas, hingga industri pariwisata modern. Slametan, tumpeng, sedekah bumi, melukat, keris, ruwatan, labuhan, tirta, banten, atau upacara kematian tidak bisa begitu saja disebut “ritual Tantra murni”, karena bentuk-bentuk itu telah mengalami perjalanan panjang dengan dilokalkan ke dalam bahasa Jawa, Bali, Sunda, Lombok, dan berbagai tradisi daerah; diakulturasikan dengan sistem nilai Hindu-Buddha dan adat setempat; diislamkan secara kultural dalam bentuk doa, selamatan, sedekah, ziarah, dan tirakat; kemudian diestetisasi menjadi seni, festival, pertunjukan, dan identitas daerah. Bahkan pada masa kini dikomodifikasi menjadi paket wisata, produk spiritual, konten media sosial, atau simbol branding budaya. Akan tetapi justru di dalam perubahan itulah lapisan Tantrik-Śaiva-Buddha dapat dilacak sebagai logika terdalam yang memandang bunyi sebagai daya, makanan sebagai mandala, air sebagai medium penyucian, tubuh sebagai medan energi, waktu sebagai kualitas sakral, benda sebagai wadah kekuatan, ruang sebagai susunan kosmis, dan ritus sebagai cara menata kembali hubungan manusia dengan alam, leluhur, dewa, roh, bhūta kala, serta kekuatan tak kasatmata.
Pijakan tekstualnya dapat dilihat, antara lain melalui kajian Kazuo Ishii dalam “The Sang Hyang Kamahāyānan Mantranaya with Vajrabodhi’s Tattvasaṃgraha” (2016), yang menegaskan pentingnya Sang Hyang Kamahāyānan Mantranaya sebagai teks Jawa Kuno Buddhisme esoterik yang berhubungan dengan jaringan ajaran Mantrayāna dan Vajrayāna Asia. Ini menunjukkan bahwa unsur mantra, mandala, visualisasi, sādhana, dan jalan esoterik bukan barang asing dalam sejarah keagamaan Jawa, melainkan bagian dari lapisan intelektual-spiritual yang pernah hidup di lingkungan Jawa Kuno. Dengan pijakan tersebut, pembacaan warisan Tantra bukanlah sebagai sistem dogmatis yang berdiri sendiri, beku, dan terpisah dari masyarakat, melainkan sebagai warisan kebudayaan yang bekerja melalui bentuk-bentuk lokal yang menyerap bahasa setempat, bernegosiasi dengan adat, berubah mengikuti agama dominan, masuk ke dalam seni dan ritus, lalu bertahan dalam kebiasaan sehari-hari. Artinya, Tantra di Indonesia lebih tepat dipahami sebagai arus bawah kebudayaan ~kadang tampak, kadang tersembunyi, yang meninggalkan cara berpikir bahwa hidup manusia tidak cukup diatur oleh hukum sosial dan rasionalitas praktis, tapi juga oleh keseimbangan kosmis antara tubuh, alam, ruang, waktu, leluhur, makanan, bunyi, dan kekuatan sakral.
Warisan Tantra yang bisa dilihat pertama adalah mantra sebab dalam Tantra, bunyi bukan sekadar suara melainkan daya. Kata bukan hanya penanda, melainkan kendaraan kekuatan. Oleh karena itu mantra, bijaksara, dhāraṇī, stawa, japa, kidung, rajah, dan doa berulang dianggap mampu mengubah kondisi batin, tubuh, ruang, benda, bahkan relasi manusia dengan alam gaib. Di Indonesia, warisan ini tampak dalam banyak bentuk: mantra Bali atau daerah lain, puja sulinggih, doa pemangku ketika membuat tirta, kidung ruwatan Jawa, rapal Kejawen, mantra pengobatan tradisional, rajah aksara, hingga wirid dalam lingkungan Islam-Jawa. Bentuknya berbeda-beda, tapi logika dasarnya mirip bahwa bunyi sakral diyakini dapat mengikat, membuka, membersihkan, melindungi, atau menetralkan daya tertentu.
Dalam konteks Jawa Kuno, Saṅ Hyaṅ Kamahāyānikan dan Sang Hyang Kamahāyānan Mantranaya menjadi dasar penting untuk memahami bahwa praktik mantra bukan sekadar folklor, melainkan pernah menjadi bagian dari sistem ajaran esoterik yang lebih luas. Kandahjaya dan Ishii sama-sama menunjukkan posisi penting teks ini dalam tradisi Buddhisme esoterik Jawa. Di titik ini, warisan Tantra dalam masyarakat Indonesia tampak sebagai kepercayaan pada efektivitas suara. Itulah mengapa air bisa “diisi doa”, benda bisa “diisi mantra”, rumah bisa “dibersihkan dengan bacaan”, dan seseorang bisa merasa terlindungi oleh kidung, rapal, atau wirid tertentu.
Bentuk lainnya adalah sesaji yang pada hakekatnya tidak bisa disederhanakan sebagai “memberi makan roh”. Sesaji adalah bahasa diplomasi kosmis sebab manusia menyadari bahwa dirinya hidup di tengah dunia yang lebih luas daripada dunia kasatmata yakni ada leluhur, penjaga tempat, bhūta, kala, roh alam, dewa, unsur, arah, dan waktu. Di Bali, bentuknya tampak dalam banten, canang, caru, segehan, tawur, dan bhūta-yajña. Brinkgreve menjelaskan bahwa lamak atau hiasan ritual panjang yang biasanya terbuat dari janur, merupakan objek penting dalam banyak ritual Bali. Itu bersifat sementara, tapi bermakna bahwa benda ritual dibuat, dipersembahkan, lalu dilepaskan.
Dalam logika Tantrik, apa yang kasar tidak selalu dimusnahkan dan yang liar tidak selalu ditolak. Bhūta tidak sekadar diusir, tapi diberi tempat, dinegosiasikan, ditata, dan dinetralkan. Maka dalam banyak ritus Bali, sesaji kepada bhūta bukan ekspresi ketakutan primitif, melainkan pengakuan bahwa dunia rendah, dunia kasar, dunia material, dan daya gelap tetap merupakan bagian dari kosmos. Di Jawa, pola serupa tampak dalam sajen, sedekah bumi, sedekah laut, labuhan, bersih desa, slametan, dan ruwatan. Di Sunda, ia muncul dalam hajat bumi dan sereun taun. Di berbagai wilayah Nusantara, masyarakat memberi persembahan kepada laut, gunung, hutan, sumber air, pohon besar, sawah, makam, dan tempat angker. Semua itu mencerminkan satu prinsip yakni manusia tidak menaklukkan kosmos, tapi bernegosiasi dengannya.
Demikian pula dengan tumpeng sebagai contoh paling populer dari warisan kosmologis lama yang masih hidup. Hari ini tumpeng hadir dalam ulang tahun, syukuran, peresmian kantor, pernikahan, selametan desa, launching produk, bahkan acara korporat meski akar simboliknya jauh lebih tua. Reggie Surya dkk dalam “Tumpeng: Cultural, Historical, and Nutritional Analysis of Indonesia’s Traditional Rice Dish” (2025) menjelaskan bahwa tumpeng adalah hidangan seremonial Indonesia berbentuk kerucut yang memiliki nilai budaya, filosofis, dan sosial. Bentuk kerucutnya berkaitan dengan simbol gunung dan pusat sakral. Dalam pembacaan Hindu-Jawa, bentuk kerucut tumpeng dapat dikaitkan dengan Gunung Mahameru, pusat kosmos, tempat para dewa, dan poros antara dunia bawah, dunia manusia, dan dunia ilahi. Dalam pembacaan Tantrik, tumpeng dapat dilihat sebagai mandala makanan. Ada pusat, puncak, lingkaran lauk, warna, jumlah, arah, dan distribusi berkah.
Tumpeng bukan hanya soal nasi, melainkan kosmos yang bisa dimakan. Puncaknya melambangkan orientasi vertikal menuju yang luhur; lauk di sekelilingnya melambangkan dunia manifestasi; pembagian tumpeng melambangkan distribusi berkah kepada komunitas. Ketika tumpeng dipakai dalam slametan, itu bekerja sebagai ritus penyatuan antara manusia, makanan, doa, leluhur, tetangga, dan Tuhan dipertemukan dalam satu meja kosmis. Di era modern, tumpeng juga mengalami komodifikasi dengan menjadi produk katering, dekorasi visual, simbol corporate celebration, bahkan konten media sosial. Hal Ini bukan sepenuhnya buruk, karena membuat tradisi tetap hidup. Akan tetapi risikonya jelas yakni tumpeng bisa kehilangan makna kosmologisnya dan tinggal menjadi ornamen seremoni.
Slametan juga sering dibaca sebagai tradisi Islam-Jawa, tapi lapisan bawahnya jauh lebih tua karena bekerja sebagai ritus harmoni yang berusaha menata hubungan manusia dengan dunia yang tampak dan tidak tampak. Di dalam slametan selalu ada unsur makanan, doa, pusat ruang, tetangga, keluarga, leluhur, permohonan keselamatan, dan niat untuk menetralkan kemungkinan buruk sebelum menjadi gangguan nyata. Makanan tidak sekadar disajikan untuk dimakan bersama, tapi menjadi medium sosial dan kosmis dengan mengikat komunitas, mengalirkan berkah, menandai niat, dan menghadirkan rasa aman kolektif. Oleh karena itu slametan bukan hanya acara makan atau tradisi sopan santun komunal, melainkan tindakan simbolik untuk menempatkan kembali manusia di tengah tatanan yang lebih luas. Dalam kerangka ini, keselamatan tidak dipahami sebagai urusan individual semata, melainkan sebagai hasil keseimbangan antara manusia, keluarga, tetangga, leluhur, ruang tempat tinggal, waktu pelaksanaan, doa, dan daya tak kasatmata yang diyakini memengaruhi kehidupan. Di sinilah jejak Tantrik-Śaiva-Buddha dapat dibaca secara hati-hati; bukan karena slametan adalah “ritual Tantra murni”, melainkan karena masih menyimpan logika ritus lama bahwa makanan, ucapan sakral, arah, waktu, dan kebersamaan dapat dipakai untuk menata ulang relasi manusia dengan kosmos.
Ruwatan pun memperlihatkan lapisan itu secara lebih tajam, sebab berhubungan langsung dengan gagasan tentang kerentanan, beban nasib, dan perubahan status kosmis seseorang. Dalam ruwatan, orang yang dianggap berada dalam kondisi rawan ~karena weton tertentu, status sukerta, mimpi buruk, nasib keluarga, kelahiran yang dianggap berat, garis leluhur, atau tanda-tanda simbolik tertentu. Bentuknya tidak hanya diberi nasihat, tapi diproses melalui cerita, mantra, wayang, sesaji, air, doa, dan otoritas dalang atau pemimpin ritual. Tujuannya bukan semata-mata “membuang sial”, melainkan mengubah posisi seseorang dari keadaan rentan menjadi terlindungi, dari terikat beban menjadi dilepaskan, dari berada di pinggir ancaman menjadi kembali masuk ke dalam tatanan selamat. Dalam bahasa modern, ruwatan dapat dibaca sebagai ritus psikososial karena memberi pengalaman simbolik bahwa beban lama telah dilepas dan identitas seseorang diperbarui di hadapan keluarga serta komunitas. Akan tetapi dalam kerangka lama, ruwatan lebih dari terapi simbolik sebab itu adalah intervensi terhadap tatanan halus kehidupan, di mana manusiadipahami bukan hanya sebagai individu psikologis, melainkan sebagai simpul dari waktu, tubuh, leluhur, tempat, karma, unsur, cerita, dan daya. Maka ruwatan menjadi usaha mengurai, membersihkan, dan mengikat ulang simpul itu agar hidup kembali berada dalam jalur keselamatan.
Berkaitan dengan itu, air suci atau tirta adalah salah satu warisan paling kuat dalam terutama dalam tradisi Bali. Dalam banyak upacara, tirta bukan pelengkap, melainkan pusat. Air dipercikkan, diminum, dipakai membersihkan tubuh, rumah, pura, pusaka, bayi, pengantin, orang sakit, bahkan jenazah. Dalam logika Tantrik, air biasa dapat berubah menjadi medium sakral melalui mantra, mudra, niat, otoritas ritual, dan konteks upacara. Artinya, benda material tidak ditolak melainkan justru ditransformasikan menjadi pembawa daya. Praktik melukat hari ini menjadi contoh paling menonjol. Secara tradisional, melukat adalah penyucian diri. Akan tetapi kini melukat juga masuk ke dalam pariwisata spiritual, wellness tourism, healing tourism, dan konten media sosial. Anak Agung Ayu Ngurah Sri Rahayu Gorda dkk dalam “Melukat Ritual for Commercialization and Protection Toward Cultural Tourism in Bali” (2023) membahas bagaimana melukat dikemas sebagai bagian dari pariwisata budaya Bali, sekaligus menunjukkan kebutuhan perlindungan agar ritual tidak kehilangan nilai sakralnya. Di sinilah muncul ambivalensi sebab di satu sisi, melukat memberi akses bagi orang luar untuk mengalami tradisi Bali dan memberi manfaat ekonomi bagi masyarakat. Di sisi lain, melukat mudah direduksi menjadi “ritual healing instan”. Orang datang untuk foto, pengalaman eksotik, atau klaim spiritual cepat, tanpa memahami etika pura, makna penyucian, dan hubungan antara ritual dengan tanggung jawab hidup.
Warisan Tantra lainnya juga tampak dalam kepercayaan bahwa waktu tidak netral. Dalam masyarakat Indonesia, orang masih memperhitungkan hari baik untuk menikah, membangun rumah, pindah tempat, membuka usaha, menanam, panen, membuat pusaka, bepergian, atau melaksanakan upacara. Di Jawa, bentuknya tampak dalam weton, neptu, pasaran, dan perhitungan hari. Di Bali, bentuknya tampak dalam wariga, padewasan, pawukon, sasih, dan kalender ritual. Dalam kerangka Tantrik, waktu memiliki kualitas. Ada waktu yang membuka, waktu yang menutup, waktu yang memperkuat, waktu yang melemahkan. Dalam cara pandang lama, tindakan manusia harus selaras dengan ritme kosmos. Tindakan yang benar pada waktu yang salah bisa tidak efektif. Sebaliknya, tindakan yang sederhana pada waktu yang tepat bisa dianggap membawa hasil lebih baik. Warisan ini masih hidup dalam pernikahan adat, pembangunan rumah, upacara desa, upacara Bali, pemilihan hari potong rambut bayi, penanggalan keraton, dan berbagai keputusan penting keluarga.
Selain soal waktu, Tantra juga memandang ruang sebagai mandala. Ruang tidaklah netral sebab ada pusat, pinggir, atas, bawah, timur, barat, utara, selatan, tengah, ambang, suci, profan, liar, dan teratur. Di Bali, konsep ini tampak dalam kaja-kelod, gunung-laut, utama-madya-nista, pembagian ruang pekarangan, pura keluarga, pura desa, pura puseh, dan pura dalem. Di Jawa, itu tampak dalam struktur keraton, alun-alun, masjid, pasar, makam, gunung, laut selatan, dan orientasi kekuasaan. Pusat bukan sekadar titik geografis; pusat adalah titik kosmis. Andrea Acri dalam kajiannya tentang Śiva-Buddha menegaskan bahwa tradisi Jawa-Bali memiliki hubungan panjang antara teks, ritus, dan tata kosmologis. Ini membantu menjelaskan mengapa ruang dalam budaya Jawa-Bali tidak hanya fungsional, tetapi juga metafisik. Warisan ini masih tampak dalam kebiasaan memilih arah rumah, membuat ruang suci keluarga, memperhatikan posisi pintu, menempatkan pelinggih, menyucikan bangunan baru, menghindari posisi tertentu, atau melakukan upacara sebelum memakai tempat.
Dalam perihal kebendaan, objek seperti keris, tombak, kujang, cincin, batu, kain, rajah, dan berbagai benda pusaka merupakan bagian penting dari warisan spiritual-material Nusantara karena dalam cara pandang lama benda tidak pernah sepenuhnya dianggap sebagai objek mati, lantaran dapat menjadi wadah daya, niat, doa, tapa, sejarah, leluhur, otoritas, dan hubungan halus antara pembuat, pemilik, garis keluarga, serta ruang budaya yang melahirkannya. Keris Indonesia diproklamasikan UNESCO sebagai Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity pada 2005. Setelah sistem UNESCO berubah, unsur ini kemudian diinskripsikan pada Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity pada 2008. Jadi status resminya adalah warisan budaya takbenda, yaitu pengetahuan, keterampilan, makna simbolik, praktik, ritual, teknik pembuatan, pewarisan, dan tradisi sosial yang mengitari keris ~bukan semata bilah keris sebagai objek material.
Dalam pembacaan Tantrik, pusaka dapat dipahami seperti yantra material, yakni benda yang menyimpan, memusatkan, atau memediasi daya tertentu melalui bentuk, simbol, ritus, dan relasi batin; karena itu keris tidak hanya dinilai dari logamnya, tapi juga dari proses penempaan, doa empu/pande, laku tapa, pamor, luk, dhapur, tangguh, yoni, tuah, riwayat kepemilikan, dan kecocokannya dengan pemilik. Penjamasan keris, malam 1 Suro, larangan memperlakukan pusaka sembarangan, sesaji untuk pusaka, pewarisan benda leluhur, serta keyakinan bahwa pusaka bisa “cocok” atau “tidak cocok” menunjukkan bahwa dunia material dalam kebudayaan Nusantara dipahami sebagai wadah memori spiritual, bukan sekadar benda koleksi. Akan tetapi pada saat yang bersamaan, keris dan pusaka kini mengalami komodifikasi dengan dijual sebagai koleksi, cenderamata, barang lelang, ikon pariwisata, branding daerah, konten budaya, bahkan komoditas mistik dengan narasi “isi”, “khodam”, “tuah”, atau “energi”. Di titik ini, pusaka berada dalam tegangan tajam sebab dapat tetap menjadi warisan etis-spiritual jika dipahami dengan hormat, sejarah, dan tanggung jawab, tapi bisa merosot menjadi objek konsumsi eksotik bila hanya diperlakukan sebagai barang mistik, simbol gengsi, atau produk pasar yang dicabut dari kedalaman ritus dan nilai leluhurnya.
Selain itu, banyak kesenian Indonesia berasal dari ruang ritual, bukan panggung hiburan. Wayang ruwatan, Barong-Rangda, Calon Arang, Sanghyang, reog, jathilan, sintren, debus, dan tari trance menunjukkan bahwa tubuh, suara, gerak, topeng, dan cerita dapat menjadi medium transformasi. Dalam Tantra, tubuh bukan musuh spiritual melainkan medan daya. Melalui napas, suara, gerak, visualisasi, mudra, dan ritme, kesadaran manusia dapat digeser ke keadaan liminal. Hal ini tampak dalam kesenian sakral yang melibatkan trance, kesurupan, penggunaan keris, topeng, dan kekuatan ambang. Calon Arang adalah contoh penting dan sering direduksi menjadi cerita leak atau horor Bali, padahal di dalamnya terdapat lapisan tentang Durga, Rangda, setra, penyakit, kuasa perempuan, ilmu rahasia, kerajaan, dan pemulihan tatanan. I Ketut Sariada dalam “Commodification of Tektekan Calonarang at Baturiti Village, Kerambitan, Tabanan” (2017) meneliti bagaimana Tektekan Calonarang dikemas sebagai pertunjukan pariwisata di Baturiti, Kerambitan, Tabanan, dengan melibatkan unsur sakral seperti barong dan rangda. Ia juga menekankan bahwa komodifikasi ini melibatkan Barong dan Rangda sakral serta dipentaskan bagi wisatawan. Inilah dilema besar; apakah ketika Calon Arang dipentaskan untuk turis, itu masih ritus, atau sudah menjadi tontonan? Jawabannya tidak sederhana. Calon Arang bisa tetap sakral jika komunitas menjaga batas, upacara, dan konteksnya. Akan tetapi dapat menjadi kosong bila hanya dipotong menjadi atraksi horor eksotik.
Dalam tema lain, Tantra juga tidak memandang kematian sebagai sesuatu yang sepenuhnya terpisah dari hidup. Kematian adalah ambang, transformasi, pelepasan, dan perpindahan status. Dalam tradisi Bali, ngaben adalah salah satu ritus kematian paling kompleks dan penting. Kini ngaben juga masuk ke dalam logika komodifikasi. Ayu Apriliyanti dalam “Komodifikasi Ngaben di Bali oleh Biro Agensi dan Pengaruhnya terhadap Masyarakat Bali: Studi Kasus Ritual Ngaben Masal di Desa Adat Kerobokan, Provinsi Bali” (2016) meneliti bagaimana biro agensi dan paket wisata terlibat dalam pengemasan ritual ngaben. Ini memperlihatkan persoalan serius bahwa adalah ritus pelepasan, kewajiban keluarga, penghormatan kepada leluhur, dan pengantaran roh. Ketika ngaben dijual sebagai paket wisata, ada risiko bahwa wisatawan melihatnya sebagai “atraksi budaya” tanpa memahami kedalaman duka, kewajiban, dan transisi spiritual yang berlangsung di dalamnya. Meski demikian, komodifikasi tidak selalu berarti kehancuran. Dalam beberapa kasus, perhatian luar dapat membantu pendanaan, dokumentasi, dan pengakuan budaya. Masalahnya muncul ketika pasar menjadi penafsir utama, sementara keluarga, desa adat, dan pemangku tradisi hanya menjadi penyedia tontonan.
Warisan tantrik juga tampak dalam figur perempuan sakral sebab Tantra memberi tempat besar pada Śhakti, yaitu daya ilahi feminin. Di Indonesia, jejaknya tampak dalam Durga, Rangda, Dewi Sri, Nyai Roro Kidul, Ratu Kidul, Batari Uma, dan berbagai figur ibu bumi, ratu laut, ratu kuburan, atau penguasa kesuburan. Menariknya, figur-figur ini tidak selalu lembut. Mereka bisa memberi hidup sekaligus menghancurkan, menjadi ibu sekaligus ratu kematian, atau subur sekaligus ganas. Ini sangat tantrik sebab apa yang sakral tidak selalu manis dan yang ilahi tidak selalu jinak. Durga dan Rangda memperlihatkan wajah destruktif-transformasional. Dewi Sri memperlihatkan pangan, kesuburan, dan sawah. Ratu Kidul memperlihatkan laut, kuasa, erotika simbolik, dan legitimasi politik keraton. Semua ini menunjukkan bahwa masyarakat Indonesia mewarisi imajinasi sakral tentang perempuan sebagai pusat daya, bukan sekadar objek moral.
Dengan munculnya komodifikasi warisan Tantrik dalam masyarakat modern di atas, ternyata tidak hanya terjadi ketika ritual dijual sebagai paket wisata, tapi juga ketika ruang kolektif yang dahulu menjadi tempat hidupnya ritus mulai menyusut. Dalam masyarakat lama, praktik seperti slametan, ruwatan, sedekah bumi, labuhan, melukat, ngaben, penjamasan pusaka, atau bersih desa tidak berdiri sebagai acara individual, melainkan sebagai tindakan kolektif yang mengikat keluarga, tetangga, leluhur, ruang, dan kosmos. Slametan, misalnya, oleh Clifford Geertz dalam "The Religion of Java" (1960) dibaca sebagai ritus inti dalam kehidupan keagamaan Jawa, sebuah perjamuan komunal yang menandai permohonan keselamatan, harmoni, dan keteraturan sosial. Demikian pula Nurdien H. Kistanto dalam “The Javanese Slametan as Practiced as Tradition and Identity” (2016) juga menempatkan slametan sebagai praktik yang berhubungan dengan tradisi, identitas, dan kehidupan sosial Jawa. Artinya, apa yang dipertaruhkan dalam slametan bukan hanya doa atau makanan, tapi keberlangsungan ruang bersama di mana orang datang, duduk, makan, mendengar doa, menerima berkat, dan mengakui bahwa hidup seseorang selalu terkait dengan keselamatan orang lain.
Akan tetapi dalam masyarakat modern, ruang kolektif semacam ini mulai berubah. Banyak orang mulai enggan menghadiri atau menyelenggarakan slametan karena dianggap merepotkan, mahal, tidak praktis, membuang waktu, atau menjadi beban sosial ekonomis. Menariknya, keengganan ini sering dibungkus dengan alasan “pemurnian agama”, seolah penolakan terhadap slametan semata-mata lahir dari tafsir Islam yang lebih baru dan lebih “murni”. Padahal di balik alasan teologis itu sering bekerja faktor lain yakni urbanisasi, individualisme, tekanan ekonomi, perubahan pola kerja, melemahnya relasi tetangga, kecanggungan sosial antar generasi, dan perubahan cara orang memandang kewajiban komunal. Kajian tentang slametan dalam Islam Jawa, seperti M. A. Nasir dalam “Revisiting the Javanese Muslim Slametan” (2019), memperlihatkan bahwa relasi Islam dan slametan adalah wilayah perdebatan, negosiasi, dan pembacaan ulang; sementara Iswahyudi dan Udin Safala dalam “Ideologi Argumen-Argumen Keagamaan Tradisi Lingkaran Hidup dalam Kitab Kuning.” dalam ISLAMICA: Jurnal Studi Keislaman 14, soal kajian tentang ritual daur hidup Islam Jawa menunjukkan bahwa praktik-praktik ritual Jawa-Islam juga memiliki dasar sosial-keagamaan yang tidak bisa direduksi menjadi “bid‘ah” atau “tradisi kosong”. Dengan demikian, ketika slametan ditinggalkan, apa yang hilang bukan hanya satu bentuk ritual lama, tetapi juga mekanisme sosial untuk merawat solidaritas, rasa aman, dan keterhubungan kosmis.
Di sini terlihat paradoks masyarakat modern bahwa di satu sisi ritus kolektif ditolak karena dianggap beban, tapi di sisi lain kebutuhan akan rasa selamat, bersih, sembuh, dan terlindungi tidak pernah hilang. Apa yang terjadi kemudian bukan lenyapnya spiritualitas, melainkan perpindahan dari ruang kolektif ke ruang konsumsi. Orang yang enggan ikut slametan karena dianggap tidak praktis, bisa saja membayar sesi healing privat, mengikuti retret spiritual, membeli paket melukat, membeli pusaka “bertuah”, ikut kelas energi, atau mengonsumsi konten spiritual di media sosial. Dengan kata lain, yang dahulu dipikul bersama sebagai kewajiban sosial kini dipindahkan menjadi pengalaman individual berbasis transaksi. Inilah wajah paling tajam dari komodifikasi warisan Tantrik di mana daya, keselamatan, penyucian, dan perlindungan yang semula berada dalam jaringan komunitas kini dipaketkan sebagai layanan personal. Dengan kata lain, spiritualitas bergeser dari kewajiban komunal menjadi produk pengalaman.
Kasus melukat di Bali memperlihatkan pola ini dengan jelas. Anak Agung Ayu Ngurah Sri Rahayu Gorda dkk menunjukkan bahwa melukat bergerak dalam tegangan antara komersialisasi dan kebutuhan perlindungan nilai budaya. Indah Wardani dalam “Komodifikasi Ritual Melukat dalam Industri Pariwisata Bali: Implikasi terhadap Nilai-Nilai Keagamaan” (2025) juga menyimpulkan bahwa komodifikasi melukat menggeser makna sakral ritual menjadi produk wisata, meskipun tetap memberi manfaat ekonomi bagi masyarakat lokal. Kemudian I Made Gede Anadhi dalam “Wisata Melukat: Perspektif Air pada Era Kontemporer” (2016) bahkan menunjukkan bahwa wisata melukat dipromosikan melalui berbagai media dan menjadi bentuk komodifikasi air suci dalam kebutuhan spiritual masyarakat kontemporer. Dalam warisan Tantrik-Bali, air bukan hanya benda alam, melainkan medium penyucian. Ketika menjadi produk wisata, air suci tidak lagi hanya bekerja sebagai sarana ritus, tapi juga sebagai komoditas pengalaman.
Komodifikasi yang sama tampak dalam ngaben, Calon Arang, Barong-Rangda, keris, tumpeng, dan pusaka. Ayu Apriliyanti mencatat bahwa biro perjalanan wisata dapat menjadi agen utama yang mengubah ritual sakral ngaben menjadi komoditas paket wisata. I Nyoman Yoga Segara dalam “‘Bade Beroda’: Transformasi dan Komodifikasi Budaya dalam Upacara Ngaben di Bali” (2020) menunjukkan bahwa masyarakat Bali juga memiliki mekanisme lentur untuk mempertahankan ritus di tengah perubahan, termasuk perubahan bentuk bade dalam upacara ngaben. Artinya, komodifikasi tidak selalu merusak secara total sebab terkadang itu menjadi strategi adaptasi. Akan tetapi bahayanya tetap besar bahwa ritual kematian bisa berubah menjadi tontonan, kesedihan keluarga menjadi atraksi, dan transisi roh menjadi objek dokumentasi wisata. Pada titik ekstrem, masyarakat modern tidak lagi bertanya “apa makna ritus ini?”, tapi “apakah ritus ini menarik, viral, eksotik, dan layak dijual?”.
Dampak lain dari komodifikasi adalah lahirnya spiritualitas tanpa tanggung jawab sosial. Warisan Tantrik pada dasarnya menuntut keterlibatan bahwa tubuh harus disiplin, ruang harus disucikan, waktu harus dihormati, benda harus dirawat, leluhur harus dikenang, komunitas harus dilibatkan, dan daya harus diperlakukan dengan etika. Akan tetapi ketika warisan itu masuk ke pasar modern, yang sering dijual hanya efeknya seperti bersih, lega, tenang, sembuh, terlindungi, berenergi tinggi, punya aura, punya tuah, atau terlihat eksotik. Pasar memang mahir menjual hasil tanpa proses. Akibatnya, orang bisa membeli “rasa spiritual” tanpa memahami struktur ritusnya. Mereka bisa melukat tanpa mengubah perilaku, membeli pusaka tanpa etika, ikut ritual tanpa komitmen, menonton Calon Arang tanpa memahami kosmologi setra, atau memesan tumpeng tanpa menyadari simbol gunung kosmis di baliknya. Di sini komodifikasi bukan hanya mengubah bentuk ritual tapi mengubah subjek spiritual menjadi konsumen pengalaman.
Oleh karena itu, kritik terhadap komodifikasi warisan Tantrik tidak boleh berhenti pada romantisme masa lalu. Masalahnya bukan tradisi berubah ~sebab tradisi selalu berubah, tapi ketika perubahan itu memindahkan pusat otoritas dari komunitas ke pasar, dari pemangku adat ke promotor, dari ritus ke konten, dari kedalaman ke estetika, dari tanggung jawab ke konsumsi. Jika dulu slametan menuntut orang hadir sebagai bagian dari komunitas, kini spiritualitas modern sering cukup dengan membayar, memesan, memotret, lalu pergi. Jika dulu ritus mengikat manusia pada tetangga, leluhur, tempat, dan waktu, kini komodifikasi membuat ritus mudah dipisahkan dari semua itu. Inilah kehilangan terbesar yang bukan bentuk luarnya, tapi hilangnya rasa keterikatan. Warisan Tantrik dalam masyarakat Indonesia tidak mati karena orang berhenti menyebut kata Tantra tapi mati ketika manusia tidak lagi memahami bahwa daya sakral selalu menuntut etika, batas, komunitas, dan tanggung jawab.
Dengan demikian, warisan Tantra di Indonesia bertahan karena bersifat lentur dan bisa hidup dalam tumpeng, slametan, ruwatan, tirta, melukat, keris, sesaji, wayang, Calon Arang, banten, wariga, weton, pusaka, dan penghormatan leluhur. Nama-nama itu bisa tidak digunakan tapi logika tantriknya tetap berjalan bahwa dunia adalah jaringan daya yang harus disadari, dinegosiasikan, dan ditata. Meski demikian kelenturan itu juga membuatnya mudah dikosongkan. Ketika pasar masuk terlalu kuat, yang dijual sering hanya bentuk luar seperti bunga, air, dupa, kain, topeng, tumpeng, keris, suara gamelan, atau kata “healing”. Sementara yang hilang adalah disiplin, etika, samaya, tata cara, pengendalian diri, kesadaran kosmis, dan tanggung jawab spiritual. Tantra sebagai warisan kebudayaan mengajarkan transformasi. Akan tetapi pasar sering menjual sensasi transformasi tanpa proses transformasi. Inilah problem terbesar. ketika orang tidak lagi mencari kedalaman, pemurnian dan kebijaksanaan melainkan pengalaman, estetika dan hanya sekadar konten. Maka Tantra di Indonesia bukan sekadar mantra rahasia, ritus gelap, atau kisah mistik melainkan adalah cara tua masyarakat membaca realitas sebagai medan daya. Selama maknanya dijaga, itu tetap menjadi warisan peradaban. Hanya saja ketika hanya bentuknya yang dijual sementara kedalamannya dibuang, maka yang tersisa bukan lagi Tantra, melainkan spiritualitas dekoratif tanpa jiwa. When the sacred becomes only a spectacle, civilization does not lose its rituals first, it loses its soul. (end/frs)
