Membicarakan LGBTQ (lesbian, gay, biseksual, transgender, queer) dalam perspektif Hindu selalu mengandung risiko anakronisme atau ketidaksesuaian waktu, yaitu penempatan tokoh, benda, peristiwa, atau adat-istiadat yang tidak cocok dengan latar zaman di dalam sejarah atau cerita. Istilah menyangkut seksualitas tersebut dan berbagai identitas lain yang sekarang dikelompokkan dalam akronim LGBTQ lahir dari sejarah modern sejalan dengan perkembangan ilmu kedokteran, psikologi, seksologi, hukum, politik identitas, dan gerakan hak sipil. Sementara itu, pada hakekatnya teks-teks Hindu klasik tidak mengenal manusia melalui perangkat kategorisasi tersebut. Maka perspektif yang dibangun juga adalah upaya membaca zaman terutama dalam kehidupan modern yang begitu cepat berkembang. Meski demikian, itu bukan berarti masyarakat India kuno tidak mengenal ketertarikan sesama jenis, perubahan gender, tubuh interseks, laki-laki feminin, perempuan maskulin, pengebirian, atau orang yang menjalankan peran sosial di luar pembagian laki-laki dan perempuan. Fenomena-fenomena itu jelas dikenal di masa lampau. Hanya saja, cara teks klasik mengelompokkannya adalah sangat berbeda dari cara dunia modern memahami identitas seksual dan gender.
Maka istilah seperti napuṃsaka, klība, tṛtīyā-prakṛti, strī-rūpiṇī, dan puruṣa-rūpiṇī tidak dapat diterjemahkan secara otomatis menjadi homoseksual, transgender, nonbiner, atau interseks. Kata-kata tersebut dapat menunjuk kepada anatomi, ketidakmampuan reproduksi, ekspresi gender, peran seksual, temperamen, pekerjaan, status sosial, atau gabungan beberapa unsur sekaligus. Satu istilah klasik bahkan dapat memiliki arti berbeda menurut jenis teks dan konteks pemakaiannya. Napuṃsaka secara harfiah berarti “bukan laki-laki” dan dalam teks klasik dapat menunjuk kepada orang impoten, kasim, interseks, atau seseorang yang tidak memenuhi fungsi maskulin-reproduktif normatif. Klība berarti laki-laki yang dianggap tidak jantan, tidak berdaya secara seksual, impoten, feminin, atau berada di luar maskulinitas sosial yang diharapkan. Tṛtīyā-prakṛti berarti “kodrat”, “watak”, atau “tipe ketiga”, yakni kategori bagi orang yang tidak sepenuhnya masuk ke dalam pola laki-laki dan perempuan normatif. Strī-rūpiṇī berarti “yang berbentuk, berpenampilan, atau bertingkah seperti perempuan”, biasanya merujuk kepada seseorang bertubuh laki-laki dengan ekspresi dan peran erotik feminin, sedangkan puruṣa-rūpiṇī berarti “yang berbentuk atau berpenampilan seperti laki-laki”, yakni seseorang dalam kategori tṛtīyā-prakṛti yang mempertahankan tampilan maskulin meskipun memiliki ketertarikan atau menjalankan aktivitas seksual dengan laki-laki. Semuanya merupakan kategori klasik yang mencampurkan anatomi, kemampuan reproduksi, ekspresi gender, peran seksual, dan status sosial, sehingga tidak dapat disamakan secara langsung dengan istilah gay, transgender, nonbiner, atau interseks modern.
Oleh karena itu, pertanyaan “Apakah Hindu mendukung atau menolak LGBTQ?” sebenarnya terlalu kasar. Hindu bukan satu kitab, satu tempat ibadah, satu pendiri, atau satu otoritas hukum. Di dalamnya terdapat Veda, Upaniṣad, epos, Purāṇa, Dharmaśāstra, Kāmaśāstra, Āgama, Tantra, tradisi bhakti, hukum adat, kebiasaan lokal, dan penafsiran para ācārya yang tidak selalu berbicara dengan suara yang sama. Maka pertanyaan yang lebih tepat adalah bagaimana berbagai lapisan tradisi Hindu mengenali, mengatur, membatasi, menghukum, memanfaatkan, menyimbolkan, atau mentransformasikan keberagaman tubuh dan hasrat manusia? Dengan demikian, jawabannya harus bergerak melalui beberapa wilayah sekaligus yakni dari ketertiban sosial yang terkandung dalam Dharmaśāstra, pengamatan erotik melalui Kāmasūtra, kelenturan bentuk dalam mitologi, hingga transformasi identitas dan kesadaran dalam Tantra.
Sebagai kategori modern, LGBTQ menggabungkan beberapa wilayah yang sebenarnya berbeda. Lesbian, gay, dan biseksual terutama berhubungan dengan orientasi seksual, yaitu arah ketertarikan emosional, romantis, atau seksual. Transgender berhubungan dengan identitas gender, yakni cara seseorang mengalami dan mengenali gender dirinya. Ekspresi gender menyangkut penampilan, pakaian, suara, gerak tubuh, atau peran sosial. Interseks, yang terkadang dimasukkan dalam akronim LGBTQIA+, menunjuk kepada variasi karakteristik biologis seksual. Sebaliknya, teks klasik tidak selalu memisahkan wilayah-wilayah itu. Seorang laki-laki yang berbicara lembut, berpakaian seperti perempuan, bekerja sebagai pemijat, tertarik kepada laki-laki, dan melakukan peran seksual tertentu dapat dimasukkan ke dalam satu klasifikasi. Dalam bahasa modern, sifat-sifat tersebut mungkin menunjuk kepada identitas yang berbeda-beda. Akan tetapi, bagi teks klasik, semuanya dapat dianggap sebagai bagian dari satu prakṛti, atau kecenderungan, sifat, atau tipe keberadaan.
Teks klasik juga lebih sering menilai perbuatan daripada identitas, sebab apa yang ditanyakan bukan “Apakah orang ini seorang homoseksual?” melainkan dengan siapa ia berhubungan, tindakan apa yang dilakukan, apakah terjadi penetrasi, di mana sperma dikeluarkan, apakah pasangan sudah menikah, apakah tindakan dilakukan pada waktu yang dianggap tepat, apakah terdapat paksaan, apakah keperawanan rusak, apakah garis keturunan terganggu, dan penyucian apa yang diperlukan. Dengan kata lain, kategori modern bersifat identitarian, sedangkan banyak kategori klasik bersifat operasional dengan menilai tubuh melalui fungsi reproduksi, tindakan seksual, status ritual, dan posisi sosial. Perbedaan itulah yang harus dijaga karena tanpa disiplin tersebut, seseorang mudah melakukan dua kekeliruan sekaligus. Kekeliruan pertama adalah mengatakan bahwa LGBTQ sepenuhnya asing bagi Hindu. Kekeliruan kedua adalah mengatakan bahwa Hindu klasik telah mengenal dan menerima seluruh konsep LGBTQ persis seperti pengertian modern. Sebagai kekeliruan, keduanya tentu saja tidak dapat dipertanggungjawabkan.
Dengan demikian, awal pembahasan sebaiknya dimulai dari wilayah Hindu klasik yang paling normatif, yakni Dharmaśāstra. Salah satu teksnya yang paling dikenal ialah Manusmṛti atau Mānava-Dharmaśāstra. Manusmṛti sendiri bukanlah Veda dan bukan pula satu-satunya hukum Hindu, tapi merupakan salah satu teks Dharmaśāstra yang menyusun norma mengenai varṇa, āśrama, perkawinan, warisan, pemerintahan, hukuman, kemurnian, dan prāyaścitta atau penebusan. Teks seperti ini tidak sekadar menggambarkan masyarakat, melainkan merumuskan dunia sebagaimana menurut para penyusunnya seharusnya ditata. Dalam kerangka tersebut, perkawinan bukan hanya ikatan perasaan antara dua individu. Perkawinan menyangkut kesinambungan keluarga, produksi keturunan, pewarisan harta, ritual leluhur, kemurnian garis sosial, reproduksi tatanan varṇa, sehingga seksualitas ditempatkan di dalam jaringan sosial tersebut. Oleh karena itu, aktivitas seksual yang berada di luar perkawinan reproduktif laki-laki–perempuan dipandang bermasalah bukan semata-mata karena jenis kenikmatannya, tapi karena dianggap tidak menjalankan fungsi sosial dan ritual yang telah ditetapkan. Hal tersebut terlihat dalam Manusmṛti VIII.369–370, yang membahas tindakan seksual antarsesama perempuan: kanyaiva kanyāṃ yā kuryāt tasyāḥ syād dviśato damaḥ | śulkaṃ ca dviguṇaṃ dadyāc chiphāś caivāpnuyād daśa || yā tu kanyāṃ prakuryāt strī sā sadyo mauṇḍyam arhati | aṅgulyor eva vā chedaṃ khareṇodvahanaṃ tathā || Artinya, “Apabila seorang gadis melakukan [tindakan seksual atau pencemaran] terhadap gadis/perempuan lain, ia dikenai denda dua ratus, harus membayar dua kali nilai perkawinan, dan menerima sepuluh cambukan. Akan tetapi, seorang perempuan yang melakukan hal tersebut terhadap seorang gadis yang belum menikah layak segera dicukur kepalanya; atau dipotong dua jarinya dan diarak dengan keledai.”
Teks tersebut memang memakai kata kuryāt, atau “melakukan” tanpa menjelaskan tindakan tersebut secara anatomis. Maknanya dipahami dari konteks śloka-śloka di sekitarnya, yang membicarakan perusakan atau pencemaran seksual seorang kanyā, gadis yang belum menikah. Śloka tersebut jelas tidak dapat disebut ramah terhadap hubungan sesama perempuan. Hukuman yang dijatuhkan bersifat keras, terutama apabila pelakunya seorang perempuan dewasa. Akan tetapi, menyebutnya sebagai larangan terhadap “identitas lesbian” juga tidak tepat sebab Manusmṛti tidak sedang menyelidiki pola ketertarikan batin. Apa yang dilindunginya adalah status keperawanan, nilai perkawinan, otoritas keluarga, dan kemungkinan seorang gadis memasuki pernikahan yang diakui. Hal itu terlihat dari kewajiban membayar dua kali śulka, pembayaran atau nilai yang berkaitan dengan perkawinan. Dengan demikian, kerugiannya dipahami bukan hanya sebagai tindakan seksual, melainkan sebagai gangguan terhadap ekonomi dan politik perkawinan. Perbedaan hukuman antara seorang gadis dan perempuan dewasa juga menunjukkan bahwa persoalannya tidak semata-mata jenis kelamin pasangan. Umur, kedudukan, dan kemungkinan dominasi menentukan beratnya sanksi. Seorang perempuan dewasa yang melakukan tindakan seksual terhadap gadis ditempatkan sebagai pelaku yang dianggap lebih bertanggung jawab dan lebih berbahaya.
Bagian lain yang relevan terdapat dalam Manusmṛti XI.173–174: amānuṣīṣu puruṣa udakyāyām ayoniṣu | retaḥ siktvā jale caiva kṛcchraṃ sāṃtapanaṃ caret || maithunaṃ tu samāsevya puṃsi yoṣiti vā dvijaḥ | goyāne ’psu divā caiva savāsāḥ snānam ācaret || Artinya, “Seorang laki-laki yang menumpahkan benih pada makhluk betina bukan manusia, pada perempuan yang sedang menstruasi, pada tempat yang bukan vagina, atau di dalam air, hendaknya menjalankan penebusan Sāṃtapana. Seorang dvija yang melakukan hubungan seksual dengan seorang laki-laki atau perempuan di atas kereta sapi, di dalam air, pada siang hari, atau dengan masih mengenakan pakaian hendaknya melakukan mandi penyucian dengan pakaian itu.” Teks tersebut membedakan tindakan yang memerlukan penebusan Sāṃtapana dari tindakan yang cukup ditebus dengan mandi penyucian. Ayoniṣu secara harfiah berarti “pada tempat-tempat yang bukan yoni”, sehingga śloka 11.173 terutama mencerminkan ketertiban pengeluaran sperma yakni benih seharusnya tidak dikeluarkan di luar saluran reproduktif yang dianggap sah. Sementara itu, śloka 11.174 menyebut hubungan dengan laki-laki bersama sejumlah pelanggaran waktu, tempat, atau cara berhubungan seksual.
Penebusan Sāṃtapana atau lebih lengkap Sāṃtapana-kṛcchra adalah bentuk prāyaścitta, yakni laku penebusan dan penyucian ritual yang dilakukan melalui pantangan berat, dan bukan “penebusan dosa” dalam pengertian pengampunan otomatis. Manusmṛti XI.212 mendefinisikannya sebagai berikut: gomūtraṃ gomayaṃ kṣīraṃ dadhi sarpiḥ kuśodakam | ekarātropavāsaś ca kṛcchraṃ sāntapanaṃ smṛtam || Artinya, “Air kencing sapi, olahan kotoran sapi, susu, dadih, mentega murni, air yang disucikan dengan rumput kuśa, serta puasa selama satu hari dan satu malam itulah yang disebut laku berat Sāṃtapana.” Dengan demikian, Sāṃtapana bukan sekadar mandi atau doa, melainkan lelaku asketis tertentu yang dimaksudkan untuk memulihkan kemurnian ritual setelah pelanggaran. Kata kṛcchra sendiri berarti laku yang berat atau menyusahkan. Meski terdapat perbedaan penafsiran mengenai apakah bahan-bahan itu dikonsumsi bersama atau menurut urutan tertentu, tapi unsur pokoknya adalah produk sapi, air kuśa, dan puasa. Air kuśa adalah air yang telah disentuhkan, direndamkan, atau dicampur dengan rumput kuśa sehingga dipakai sebagai air ritual penyucian. Sementara itu, dvija secara harfiah berarti “lahir dua kali”, dari dvi, “dua”, dan ja, “lahir”. Kelahiran pertama adalah kelahiran biologis, sedangkan kelahiran kedua adalah kelahiran ritual melalui upanayana, yakni inisiasi yang secara tradisional memberikan hak mempelajari Veda dan mengenakan benang suci. Dalam Dharmaśāstra, istilah ini umumnya mencakup tiga varṇa pertama yakni Brāhmaṇa, Kṣatriya, dan Vaiśya meskipun dalam penggunaan tertentu kata tersebut terutama menunjuk Brāhmaṇa. Jadi, dvija bukan sinonim bagi semua umat Hindu dan bukan pula sekadar berarti “orang suci”.
Pembacaan teks di sini diperlukan ketelitian sebab hubungan seksual dengan sesama laki-laki memang dianggap memerlukan penyucian. Jadi, tidak benar apabila Manusmṛti digambarkan sepenuhnya menerima praktik tersebut. Hanya saja, tindakan itu juga tidak ditempatkan sebagai kejahatan eksistensial yang tidak dapat dipulihkan. Penebusannya adalah mandi ritual, bukan hukuman mati, pengusiran permanen, atau pernyataan bahwa pelaku kehilangan hak atas pembebasan spiritual. Penempatan hubungan dengan laki-laki bersama hubungan seksual di dalam air, pada siang hari, atau di atas kereta juga memperlihatkan bahwa perhatian teks terpusat pada ketidakteraturan tindakan, bukan pembentukan suatu kelas manusia yang seluruh keberadaannya dianggap berdosa. Dengan demikian, Manusmṛti bersifat heteronormatif dan reproduktif sebab menjadikan perkawinan laki-laki–perempuan dan produksi keturunan sebagai pusat keteraturan sosial. Selain itu, Manusmṛti tidak memiliki konsep “orientasi homoseksual” sebagai identitas psikologis permanen karena mengatur apa yang dilakukan tubuh, dan bukan mendefinisikan hakikat batin seluruh pelakunya.
Masalahnya baru muncul muncul ketika beberapa śloka Manusmṛti diperlakukan sebagai keputusan tunggal Hindu untuk seluruh zaman. Cara itu mengabaikan kenyataan bahwa Dharmaśāstra merupakan genre yang plural. Terdapat berbagai teks, komentar, kebiasaan lokal, putusan kerajaan, dan praktik komunitas yang tidak selalu sesuai dengan satu rumusan. Selain itu, penerapan literal juga hampir selalu bersifat selektif. Banyak orang yang mengutip hukuman terhadap hubungan sesama jenis tidak bersedia menerapkan secara literal keseluruhan sistem varṇa, hukuman tubuh, aturan menstruasi, larangan perkawinan, bentuk penebusan, atau ketentuan status perempuan yang terdapat dalam teks yang sama. Apabila satu śloka dinyatakan abadi, sedangkan ratusan aturan lain dianggap produk sejarah, maka harus dijelaskan dasar hermeneutiknya. Tanpa penjelasan itu, penggunaan Manusmṛti mudah berubah dari kesetiaan tekstual menjadi pemilihan śloka secara selektif yang membenarkan sikap yang sudah dimiliki sebelumnya. Ditambah pula, kajian sejarah seksualitas Asia Selatan memang menunjukkan bahwa Dharmaśāstra dan tradisi Brahmanis klasik menempatkan hubungan heteroseksual reproduktif dalam perkawinan sebagai tindakan sakral dan sosial yang utama. Tradisi yang sama juga memperlihatkan obsesi yang lebih luas terhadap pengendalian tubuh, keinginan, kesucian, garis keluarga, dan ketertiban sosial. Dengan demikian, Manusmṛti penting sebagai saksi sejarah norma Brahmanis, tapi tidak cukup untuk mewakili seluruh pengalaman Hindu.
Ketika pembahasan beralih dari Dharmaśāstra menuju Kāmasūtra, perubahan nadanya segera terlihat. Kāmasūtra jelas bukan kitab suci pewahyuan dan bukan pula buku hukum, melainkan kāmaśāstra, atau teks sistematis tentang kenikmatan, ketertarikan, relasi, perkawinan, perselingkuhan, pekerja seksual, kehidupan perkotaan, dan teknik mengelola hasrat. Jika Dharmaśāstra bertanya bagaimana masyarakat seharusnya ditertibkan, maka Kāmasūtra lebih sering bertanya bagaimana manusia secara nyata menginginkan, mendekati, menikmati, dan berhubungan satu sama lain. Dengan demikian Kāmasūtra tidak bebas nilai, tapi lebih deskriptif dan pragmatis. Perbedaan ini penting sebab pengakuan suatu perilaku dalam Kāmasūtra tidak otomatis berarti pengesahan moral. Sebaliknya, pembahasan terperinci mengenai perilaku yang tidak normatif menunjukkan bahwa perilaku tersebut cukup nyata dan cukup dikenal untuk diklasifikasikan.
Dalam Kāmasūtra oleh Vātsyāyana pada bagian II.9.1–10 tertulis dvividhā tṛtīyā-prakṛtiḥ strī-rūpiṇī puruṣa-rūpiṇī ca | tatra strī-rūpiṇīstriyā veṣam ālāpaṃ līlāṃ bhāvaṃ mṛdutvaṃ bhīrutvaṃ mugdhatām asahiṣṇutāṃ vrīḍāṃ cānukurvīta | tasyā vadane jaghana-karma; tad aupariṣṭakam ācakṣate | sā tato ratim ābhimānikīṃ vṛttiṃ ca lipset | veśyāvac caritaṃ prakāśayet; iti strī-rūpiṇī | puruṣa-rūpiṇī tu pracchanna-kāmā puruṣaṃ lipsamānā saṃvāhaka-bhāvam upajīvet | saṃvāhane pariṣvajamāneva gātrair ūrū nāyakasya mṛdnīyāt | prasṛta-paricayā coru-mūlaṃ sa-jaghanam iti saṃspṛśet | tatra sthira-liṅgatām upalabhya cāsya pāṇi-manthena parighaṭṭayet; cāpalam asya kutsayantīva haset | kṛta-lakṣaṇenāpy upalabdha-vaikṛtenāpi na codyata iti cet svayam upakramet || Artinya, “Prakṛti ketiga terdiri atas dua macam: yang berpenampilan feminin dan yang berpenampilan maskulin. Di antara keduanya, yang berpenampilan feminin meniru pakaian, cara berbicara, gerak-gerik, ekspresi perasaan, kelembutan, sifat penakut, kepolosan, ketidaksabaran, dan rasa malu perempuan. Pada mulutnya dilakukan tindakan yang biasanya ditujukan kepada bagian bawah tubuh; tindakan itu disebut aupariṣṭaka, yakni hubungan seksual oral. Melalui tindakan tersebut, ia mencari kenikmatan yang dirasakannya sebagai kenikmatan seksual dan sekaligus memperoleh penghidupan. Ia menampilkan cara hidupnya secara terbuka seperti seorang pekerja seksual; demikianlah yang disebut berpenampilan feminin. Adapun yang berpenampilan maskulin menyembunyikan hasratnya, menginginkan seorang laki-laki, dan mencari nafkah dengan mengambil peran sebagai pemijat. Ketika memijat, seolah-olah sedang merangkulnya dengan tubuh, ia meremas paha laki-laki yang dilayaninya. Setelah hubungan mereka menjadi lebih akrab, ia menyentuh pangkal paha beserta daerah kemaluannya. Setelah mengetahui bahwa alat kelamin laki-laki itu telah menegang, ia menggosok-gosoknya dengan tangan sambil tertawa seakan-akan sedang mengecam kegairahan atau kelancangannya. Apabila laki-laki tersebut, meskipun telah memperlihatkan tanda-tanda dan perubahan tubuh akibat gairah, tetap tidak menyatakan keinginannya, maka pemijat itu sendiri yang memulai tindakan seksual tersebut.”
Kāmasūtra II.9.1–10 menunjukkan bahwa Vātsyāyana memahami tṛtīyā-prakṛti atau sifat ketiga sebagai kategori sosial-erotik yang mencakup sekurang-kurangnya dua ekspresi berbeda yakni strī-rūpiṇī, yakni sosok yang menampilkan pakaian, tutur kata, gerak, emosi, kelembutan, rasa takut, kepolosan, ketidaksabaran, dan rasa malu yang secara kultural diasosiasikan dengan perempuan, serta puruṣa-rūpiṇī, yakni sosok yang mempertahankan penampilan maskulin meskipun memiliki hasrat erotik terhadap laki-laki. Pembagian ini memperlihatkan bahwa teks klasik tidak semata-mata mengklasifikasikan manusia berdasarkan anatomi, melainkan menggabungkan penampilan, temperamen, arah hasrat, peran seksual, profesi, dan keterbukaan sosial ke dalam satu konsep prakṛti atau kecenderungan keberadaan. Strī-rūpiṇī digambarkan menjalankan seks oral secara terbuka dan menjadikannya sekaligus sumber kenikmatan serta penghidupan, sehingga keberadaannya diletakkan dekat dengan dunia pekerja seksual, sementara puruṣa-rūpiṇī bekerja lebih tersembunyi melalui profesi pemijat, menggunakan sentuhan yang secara bertahap bergerak dari pelayanan tubuh menuju kedekatan erotik, membaca ereksi dan perubahan jasmani sebagai tanda hasrat, lalu mengambil inisiatif ketika laki-laki yang dilayaninya tidak menyatakan keinginan secara verbal.
Gambaran tersebut memperlihatkan pengetahuan Vātsyāyana tentang bagaimana hasrat sesama laki-laki muncul, disamarkan, dinegosiasikan, dan diwujudkan dalam ruang sosial tertentu, terutama melalui hubungan jasa, tubuh, dan ekonomi. Akan tetapi, teks ini tidak dapat langsung dibaca sebagai teori mengenai homoseksualitas atau transgender modern, sebab strī-rūpiṇī tidak otomatis identik dengan perempuan transgender, dan puruṣa-rūpiṇī tidak otomatis identik dengan laki-laki gay. Keduanya merupakan tipe klasik yang mencampurkan ekspresi gender dan peran erotik tanpa memisahkan identitas gender dari orientasi seksual seperti yang dilakukan ilmu modern. Selain itu, deskripsi Vātsyāyana bukanlah pengesahan moral tanpa syarat sebab ia mencatat praktik yang benar-benar ada dalam masyarakat perkotaan, tapi posisi sosial pelakunya tetap marginal, terutama karena dikaitkan dengan pelayanan tubuh dan prostitusi. Secara kritis, bagian ini sekaligus bersifat progresif dan sekaligus juga terbatas. Disebut progresif karena mengakui bahwa hasrat serta ekspresi gender manusia tidak seluruhnya tunduk pada pola laki-laki maskulin yang tertarik kepada perempuan, tapi terbatas karena orang-orang tersebut dipahami terutama melalui fungsi seksual mereka dan belum diperlakukan sebagai subjek dengan identitas, relasi emosional, serta kedudukan sosial yang setara. Bagian tentang pemijat juga perlu dibaca hati-hati dari perspektif etika modern, sebab teks mengandalkan pembacaan tanda tubuh dan inisiatif nonverbal yang belum memenuhi standar persetujuan eksplisit. Ereksi tidak selalu berarti persetujuan, dan hubungan antara pemberi jasa dengan pelanggan dapat mengandung ketimpangan kuasa. Oleh karena itu, nilai utama sūtra ini bukan sebagai pembenaran semua praktik yang digambarkannya, melainkan sebagai bukti bahwa India klasik telah mengenali keragaman ekspresi gender dan hasrat seksual, mengklasifikasikannya secara terperinci, serta memahami bahwa manusia yang berada di luar norma reproduktif laki-laki–perempuan merupakan bagian nyata dari kehidupan sosial, meskipun keberadaan mereka masih dibingkai melalui hierarki, stereotip, dan ekonomi seksual zamannya.
Istilah tṛtīyā-prakṛti secara harfiah berarti “prakṛti ketiga”, “tipe ketiga”, atau “kodrat ketiga”. Akan tetapi, itu tidak bisa langsung diterjemahkan sebagai gender ketiga dalam pengertian administratif modern. Kategori itu mencampurkan ekspresi gender, ketertarikan seksual, pekerjaan, peran erotik, dan cara tubuh dipentaskan di hadapan masyarakat. Terjemahan kolonial lama sering menyebut figur tersebut sebagai “eunuch” atau kasim. Terjemahan itu terlalu sempit karena pengebirian tidak disebut sebagai unsur wajib dalam definisinya. Kajian sejarah seksualitas Asia Selatan juga membaca kategori tṛtīyā-prakṛti dalam bagian tersebut sebagai laki-laki bertubuh laki-laki yang dapat tampil feminin ataupun maskulin dan terlibat dalam aktivitas seksual dengan laki-laki. Selain itu, Kāmasūtra tidak sedang menyusun deklarasi kesetaraan, melainkan mengklasifikasi manusia menurut dunia erotik masyarakat kota. Beberapa pelakunya ditempatkan dalam profesi pelayanan atau pekerja seksual. Mereka diakui sebagai bagian dari masyarakat, tapi pengakuan tersebut tidak serta-merta menghapus hierarki sosial. Justru di sinilah perbedaan antara visibilitas dan kesetaraan harus dijaga. Seseorang dapat terlihat dalam teks dan tetap berada di posisi pinggiran. Ia dapat diakui keberadaannya tanpa diberi status yang sama dengan laki-laki berumah tangga atau perempuan yang berada dalam perkawinan normatif.
Salah satu bagian paling menarik terdapat dalam Kāmasūtra adalah pada II.9.36 yang tertulis tathā nāgarakāḥ kecidanyonyasya hitaiṣiṇaḥ | kurvanti rūḍhaviśvāsāḥ parasparaparigraham || Artinya, “Demikian pula, sebagian laki-laki kota yang saling menghendaki kebaikan dan telah memiliki kepercayaan yang mendalam melakukan penerimaan atau perangkulan secara timbal balik. Dalam konteks śloka tersebut, paraspara-parigraha menunjuk kepada aktivitas erotik timbal balik. Kata parigraha dapat berarti penerimaan, pemegangan, pengambilan, perangkulan, atau ikatan. Hanya saja, tidak ada dasar yang cukup untuk menerjemahkannya sebagai “perkawinan sesama jenis” sebab śloka tersebut sedang membicarakan praktik seksual, bukan lembaga perkawinan baru. Meski demikian, pilihan kata oleh Vātsyāyana tetap signifikan. Para pelaku tidak digambarkan semata-mata sebagai orang asing yang melakukan tindakan sesaat. Mereka disebut anyonyasya hitaiṣiṇaḥ, saling menghendaki kebaikan, dan rūḍha-viśvāsāḥ, memiliki kepercayaan yang telah tumbuh kuat. Ini menunjukkan bahwa teks mengenal kemungkinan relasi erotik antar laki-laki yang berlangsung melalui kedekatan dan kepercayaan. Akan tetapi sekali lagi, kedekatan tersebut tidak otomatis sama dengan identitas gay modern, pasangan domestik di masa sekarang, atau perkawinan sipil.
Hal paling penting justru muncul ketika Vātsyāyana memperingatkan pembacanya agar tidak menganggap setiap hal yang tercantum dalam śāstra wajib dipraktikkan. Ini tertulis dalam bagian II.9.41-44 yakni na śāstram astīty etāvat prayoge kāraṇaṃ bhavet | śāstrārthān vyāpino vidyāt prayogāṃs tv ekadeśikān || rasavīryavipākā hi śvamāṃsasyāpi vaidyake | kīrtitāiti tat kiṃ syād bhakṣaṇīyaṃ vicakṣaṇaiḥ || santy eva puruṣāḥ kecit santi deśās tathāvidhāḥ | santi kālāś ca yeṣv ete yogā na syur nirarthakāḥ || tasmād deśaṃ ca kālaṃ ca prayogaṃ śāstram eva ca | ātmānaṃ cāpi saṃprekṣya yogān yuñjīta vā na vā || Artinya, “Keberadaan sesuatu di dalam śāstra semata-mata tidak boleh menjadi alasan untuk mempraktikkannya. Hendaknya diketahui bahwa cakupan ajaran śāstra bersifat luas, sedangkan penerapannya bersifat khusus dan terbatas. Rasa, daya, dan akibat pencernaan daging anjing pun dijelaskan dalam ilmu pengobatan; apakah karena itu orang yang bijaksana harus memakannya? Memang terdapat orang-orang tertentu, daerah-daerah tertentu, dan waktu-waktu tertentu ketika teknik-teknik tersebut tidak menjadi tanpa guna. Oleh karena itu, setelah mempertimbangkan tempat, waktu, bentuk praktik, śāstra itu sendiri, dan dirinya sendiri, seseorang hendaknya menerapkan atau tidak menerapkan teknik-teknik tersebut.”
Di sini Vātsyāyana membedakan pengetahuan dari perintah sekaligus memberi fakta bahwa sebuah teks mendeskripsikan suatu tindakan tidak berarti tindakan itu harus dilakukan oleh semua orang. Penerapan bergantung pada deśa, tempat dan kebudayaan; kāla, waktu dan keadaan; prayoga, bentuk pelaksanaan; śāstra, prinsip ajaran; serta ātman, kondisi dan kapasitas diri. Peringatan ini sangat relevan bagi pembacaan modern, lantaran orang yang konservatif tidak dapat menganggap seluruh deskripsi Kāmasūtra sebagai bukti kemerosotan moral. Sebaliknya, orang yang progresif juga tidak dapat menunjuk setiap deskripsi erotik sebagai pengesahan penuh terhadap tindakan. Jadi, Kāmasūtra tidak berkata, “Semua hasrat harus dipenuhi.”, melainkan mengajarkan bahwa hasrat harus dipahami, diklasifikasikan, dan dijalankan dengan pertimbangan.
Lebih lanjut jika dilihat dari kajian mitologi di luar teks normatif seperti Dharmaśāstra dan erotik seperti Kāmasūtra, maka mitologi Hindu memperlihatkan dunia yang jauh lebih cair. Para dewa dapat mengubah tubuh, membelah diri, menyatukan dua jenis kelamin, melahirkan tanpa pola biologis biasa, atau memasuki peran gender yang berbeda. Akan tetapi mitologi harus digunakan dengan hati-hati. Kisah dewa bukan keputusan hukum sosial dan kemampuan Viṣṇu menjadi Mohinī tidak otomatis menjadi pernyataan mengenai identitas transgender. Ardhanārīśvara bukan pasal yang mengatur perkawinan. Śikhaṇḍin ~atau Srikandi di Nusantara, bukan salinan identitas transgender modern. Bṛhannalā ~atau Brihanala juga bukan bukti sederhana bahwa Arjuna “adalah gay”. Nilai mitologi terletak di tempat lain dengan menunjukkan bahwa imajinasi religius Hindu tidak selalu menganggap batas laki-laki dan perempuan sebagai sesuatu yang tidak dapat ditembus.
Misalnya, konsep tentang Ardhanārīśvara merupakan bentuk gabungan Śiva dan Pārvatī dalam satu tubuh yakni sisi kanan umumnya laki-laki dan sisi kiri perempuan. Ikon tersebut dapat dibaca sebagai kesatuan Śiva dan Śhakti, kesadaran dan daya, asketisme dan kesuburan, atau prinsip-prinsip kosmis yang tidak dapat bekerja secara terpisah. Secara ikonografis, Ardhanārīśvara lazim digambarkan sebagai satu tubuh yang dibagi menurut sumbu vertikal, dengan Śiva pada sisi kanan dan Pārvatī pada sisi kiri, meskipun terdapat beberapa varian yang membalik susunan tersebut. Mitologi bentuk ini berkembang dalam sejumlah Purāṇa, sedangkan ketentuan teknis mengenai anatomi, atribut, pakaian, dan jumlah tangannya dirumuskan dalam Āgama serta risalah Śilpaśāstra; kesusastraan bhakti kemudian mengembangkan makna devosionalnya. Bukti arkeologis memperlihatkan bahwa citra Ardhanārīśvara telah muncul dalam seni Mathurā setidaknya sejak periode Kuṣāṇa, dengan sejumlah contoh awal yang berasal sekitar abad kedua hingga ketiga Masehi. Ardhanārīśvara penting karena keutuhan ilahi tidak dicapai dengan menghapus salah satu sisi dan Śiva tanpa Śhakti tidak mempunyai daya manifestasi. Śhakti tanpa Śiva pun juga tidak memiliki dasar kesadaran. Apa yang mutlak bukan salah satu gender, melainkan hubungan yang memungkinkan keduanya hadir dalam satu realitas. Meski demikian, ikon ini tidak identik dengan identitas nonbiner modern. Tubuh Ardhanārīśvara tetap menampilkan tanda maskulin dan feminin yang dibedakan secara jelas. Ia sekaligus menyatukan dan mempertahankan polaritas. Oleh karena itu, menjadikannya bukti bahwa Hindu telah “menghapus gender” adalah sama berlebihannya dengan mengabaikan sifat androgininya.
Demikian pula dengan Mohinī atau bentuk ilahi tidak terikat tubuh tetap. Viṣṇu dapat mengambil bentuk Mohinī, perempuan pemikat yang tampil dalam sejumlah kisah Purāṇik. Dalam salah satu rangkaian kisah, Śiva tertarik kepada Mohinī. Adegan ini mengguncang klasifikasi sederhana karena pribadi ilahinya adalah Viṣṇu, tapi bentuk yang tampil adalah perempuan. Apakah ketertarikan Śiva kepada Mohinī heteroseksual karena tubuh Mohinī perempuan? Apakah ia homoseksual karena Mohinī pada hakikatnya Viṣṇu? Pertanyaan itu sendiri memperlihatkan soal keterbatasan kategori modern ketika dipaksakan kepada metamorfosis ilahi. Kisah tersebut tidak sedang mengajarkan teori orientasi seksual, melainkan menunjukkan bahwa rūpa atau bentuk yang tampak, dapat berubah tanpa menghabiskan keseluruhan hakikat sang dewa. Dalam mitologi Hindu, bentuk biologis bukan penjara mutlak bagi keilahian. Akan tetapi, kebebasan ilahi mengganti bentuk tidak otomatis menjadi kebebasan sosial tanpa konsekuensi. Dewa bergerak dalam wilayah līlā, atau permainan dan kekuatan kosmis, sedangkan manusia tetap hidup dalam hukum, keluarga, tubuh, tanggung jawab, serta akibat sosial.
Sama halnya dengan Śikhaṇḍin ~atau Srikandi, sebagai identitas yang ditentukan oleh tubuh, ingatan, dan pengakuan sosial. Dalam Mahābhārata 5.193.60 – Udyogaparvan sebagaimana ditutur Bhīṣma kepada Duryodhana, jyeṣṭhā kāśipateḥ kanyā ambā nāmeti viśrutā | drupadasya kule jātā śikhaṇḍī bharatarṣabha || Artinya, “Putri sulung raja Kāśī, yang dikenal dengan nama Ambā, telah lahir dalam keluarga Drupada sebagai Śikhaṇḍin, wahai banteng di antara keturunan Bharata.” Śloka itu mempertemukan bentuk gramatikal feminin ketika menyebut Ambā dan kelahiran, dengan nama Śikhaṇḍin yang kemudian berfungsi sebagai seorang kesatria laki-laki. Kisah Śikhaṇḍin dalam Mahābhārata lebih dekat dengan persoalan perubahan gender. Bhīṣma mengenali Śikhaṇḍin sebagai kelahiran kembali Ambā. Dalam rangkaian narasinya, Śikhaṇḍin dilahirkan sebagai perempuan, dibesarkan sebagai anak laki-laki, menjalani krisis perkawinan, dan kemudian mengalami pertukaran jenis kelamin dengan seorang yakṣa. Ia akhirnya berperan sebagai kesatria laki-laki dan menjadi faktor penting dalam gugurnya Bhīṣma. Kisah ini tidak dapat disederhanakan menjadi “Śikhaṇḍin adalah transgender” tanpa catatan. Identitas modern tidak tersusun melalui reinkarnasi, pertukaran kelamin supernatural, nubuat, dan kode perang kṣatriya. Kisah tersebut jelas memperlihatkan bahwa jenis kelamin saat lahir, peran sosial, bentuk tubuh kemudian, ingatan kehidupan lampau, serta pengakuan orang lain dapat saling bertentangan. Bhīṣma sendiri tidak hanya melihat tubuh Śikhaṇḍin saat perang, melainkan melihat sejarah tubuh itu. Dengan demikian, gender dalam kisah tersebut bukan sekadar anatomi seperti persepsi sekarang, tapi juga biografi, reputasi, dan ingatan sosial.
Begitu pula dengan Bṛhannalā sebagai maskulinitas sebagai peran yang dapat ditanggalkan. Dalam tahun penyamaran para Pāṇḍava di kerajaan Virāṭa, Arjuna tampil sebagai Bṛhannalā, pengajar tari dan musik di lingkungan perempuan istana. Hal itu disebut dalam Mahābhārata, Virāṭaparvan 4.2.21–27, ketika Yudhiṣṭhira menanyakan pekerjaan dan penyamaran yang akan digunakan Arjuna selama tahun ketiga belas. Tertulis, arjuna uvāca pratijñāṃ ṣaṇḍhako ’smīti kariṣyāmi mahīpate | jyāghātau hi mahāntau me saṃvartuṃ nṛpa duṣkarau || karṇayoḥ pratimucyāhaṃ kuṇḍale jvalanopame | veṇīkṛtaśirārājan nāmnā caiva bṛhannaḍā || paṭhannākhyāyikāṃ nāma strībhāvena punaḥ punaḥ | ramayiṣye mahīpālam anyāṃś cāntaḥpure janān || gītaṃ nṛttaṃ vicitraṃ ca vāditraṃ vividhaṃ tathā | śikṣayiṣyāmy ahaṃ rājan virāṭabhavane striyaḥ || Artinya, Arjuna berkata, “Wahai penguasa bumi, aku akan menyatakan bahwa diriku adalah seorang ṣaṇḍhaka; sebab bekas-bekas besar akibat tali busur pada kedua lenganku sulit kusembunyikan, wahai raja. Aku akan memasang pada kedua telingaku anting-anting yang menyerupai nyala api; rambutku akan dikepang, wahai raja, dan namaku akan menjadi Bṛhannaḍā. Dengan berulang-ulang membawakan berbagai kisah dalam pembawaan feminin, aku akan menghibur raja dan orang-orang lain yang berada di dalam istana. Aku akan mengajarkan kepada para perempuan di kediaman Virāṭa nyanyian, beragam tarian, dan berbagai jenis permainan alat musik.”
Arjuna mengenakan gelang, menutupi bekas luka tali busur, dan mengambil peran yang tidak sesuai dengan maskulinitas kṣatriya yang biasa dilekatkan kepadanya. ia pun tidak tepat disebut transgender hanya berdasarkan episode ini sebab Bṛhannalā adalah identitas penyamaran yang berkaitan dengan keadaan khusus dan, dalam beberapa versi tradisi, adalah akibat kutukan Urvaśī. Kisah tersebut tetap penting karena menunjukkan bahwa maskulinitas kepahlawanan bukan esensi yang harus selalu dipertontonkan. Seorang pemanah paling terkenal dapat memasuki ruang perempuan, mengajarkan seni, mengenakan perhiasan, menahan kekuatan militernya, dan tetap tidak kehilangan identitas terdalamnya sebagai Arjuna. Kisah Bṛhannalā dengan demikian tidak menghapus perbedaan gender, tapi memperlihatkan bahwa peran gender dapat dipelajari, dimainkan, disembunyikan, dan digunakan secara strategis. Dunia sosial dalam Mahābhārata bahkan dapat mengenali kategori klība atau figur di luar maskulinitas normatif sebagai peran yang dapat ditempati dan dipahami. Kajian modern terhadap sejarah seksualitas Asia Selatan memang menempatkan Arjuna–Bṛhannalā dan Ambā–Śikhaṇḍin sebagai contoh utama narasi perubahan gender dan penyeberangan peran gender dalam Mahābhārata.
Lantas apa yang sebenarnya dibuktikan oleh mitologi tersebut? Narasi tentang Ardhanārīśvara, Mohinī, Śikhaṇḍin, dan Bṛhannalā memperlihatkan bahwa imajinasi Hindu mampu memikirkan tubuh dan gender secara lebih lentur daripada pembagian biologis yang sepenuhnya tertutup. Akan tetapi, figur-figur tersebut tidak membuktikan bahwa masyarakat Hindu klasik telah memiliki gagasan kesetaraan LGBTQ modern. Mitos memberikan kemungkinan simbolik, dan bukan otomatis hak sosial. Seorang dewa yang mengandung dua gender tidak menjamin bahwa manusia dengan ekspresi gender berbeda akan diterima oleh keluarganya. Kehadiran figur berubah kelamin dalam epos tidak berarti komunitas serupa bebas dari stigma. Bahkan sesuatu dapat dianggap sakral pada tingkat kosmis, tapi tetap ditertibkan atau dimarginalkan pada tingkat sosial. Di sinilah terdapat paradoks penting dalam banyak tradisi keagamaan bahwa masyarakat dapat menyembah dewa yang melampaui gender sambil tetap menghukum manusia yang tidak sesuai dengan norma gender. Oleh karena itu, simbol harus dihubungkan dengan etika secara sadar, lantaran tidak dengan sendirinya menghasilkan keadilan.
Kesalahpahaman yang muncul menjadi jauh lebih besar ketika pembicaraan beralih kepada Tantra. Dalam budaya populer di zaman sekarang, Tantra sering direduksi menjadi seks sakral, orgasme, kebebasan pasangan, terapi keintiman, atau pembenaran bagi transgresi seksual. Gambaran itu sebenarnya mengambil bagian yang sangat kecil dari tradisi yang jauh lebih luas. Tantra mencakup dīkṣā, mantra, nyāsa, maṇḍala, mudrā, visualisasi dewa, pemujaan, ritual proteksi, penggunaan tubuh subtil, cakra, nāḍī, kuṇḍalinī, pembentukan tubuh mantra, pemurnian, penguasaan daya, dan pembebasan. Ritual seksual memang hadir dalam beberapa aliran, tapi bukan pusat semua Tantra dan bukan praktik terbuka bagi siapa pun. Kajian mutakhir menekankan bahwa Tantra terdiri atas beragam sistem ritual, filosofis, kosmologis, yogis, dan soteriologis. Tubuh, gender, dan seksualitas memang penting, tapi ada dalam struktur kekuasaan kosmis, fisiologi esoteris, ritual, dan disiplin yang kompleks. Oleh karena itu, pertanyaan “Apakah Tantra menerima LGBTQ?” juga tidak mempunyai satu jawaban. Tidak ada satu aliran, guru, bahkan naskah Tantra Tantra, atau satu keputusan yang bersifat universal. Tradisi Śaiva, Śākta, Vaiṣṇava, bahkan Buddhis Tantrik mempunyai liturgi, metafisika, serta aturan inisiasi yang berbeda.
Salah satu dasar yang sering dipakai untuk membaca kelenturan gender dalam Tantra adalah ketidakberbedaan Śiva dan Śhakti. Dalam Vijñānabhairava Tantra pada bagian pengantar tepatnya śloka 18–21 menyatakan ŚhaktiŚhaktimator yadvad abhedaḥ sarvadā sthitaḥ | atastaddharmadharmitvāt parā Śhaktiḥ parātmanaḥ || na vahner dāhikā Śhaktir vyatiriktā vibhāvyate | kevalaṃ jñānasattāyāṃ prārambho ’yaṃ praveśane || śaktyavasthāpraviṣṭasya nirvibhāgena bhāvanā | tadāsau śivarūpī syāt śaivī mukham ihocyate || yathālokena dīpasya kiraṇair bhāskarasya ca | jñāyate digvibhāgādi tadvac chaktyā śivaḥ priye || Artinya, “Sebagaimana ketidakberbedaan antara daya dan pemilik daya senantiasa tetap ada, demikianlah Parā-Śhakti, karena hubungan antara sifat dan pemilik sifat, tidak berbeda dari Diri Tertinggi. Daya membakar api tidak dapat dipahami sebagai sesuatu yang terpisah dari api. Pembedaan itu hanya merupakan langkah awal untuk memasuki hakikat pengetahuan. Bagi orang yang telah memasuki keadaan Śhakti, kontemplasi berlangsung tanpa pemisahan. Pada saat itu ia menjadi berwujud Śiva; Śhakti disebut sebagai pintu masuk menuju Śiva. Sebagaimana arah dan bagian ruang diketahui melalui cahaya lampu dan sinar matahari, demikian pula Śiva diketahui melalui Śhakti, wahai kekasih.”
Śloka-śloka tersebut menjelaskan bahwa Śiva dan Śhakti bukan dua substansi yang berdiri sendiri. Śhakti tidak berada di luar Śiva, sebagaimana daya membakar tidak dapat dikeluarkan dari api. Pembedaan dilakukan untuk kepentingan pengajaran, sedangkan pengalaman tertinggi melampaui pemisahan itu. Secara filosofis, ajaran tersebut dapat digunakan untuk mengkritik pemutlakan maskulinitas dan femininitas. Kesadaran tidak lengkap tanpa daya, dan daya tidak terpisah dari kesadaran. Setiap praktisi, apa pun tubuh biologisnya, harus memasuki Śhakti untuk mengenali Śiva. Akan tetapi, śloka tersebut tidak membicarakan orientasi seksual, identitas transgender, atau perkawinan sesama jenis. Mengubah ontologi Śiva–Śhakti menjadi keputusan langsung mengenai kebijakan sosial merupakan lompatan hermeneutis yang keliru. Sebab nondualitas metafisis hanya menyediakan kemungkinan bahwa pembagian maskulin dan feminin bukan realitas terakhir, serta tidak dengan sendirinya menentukan bentuk relasi, perkawinan, atau ritual seksual.
Tantra memang menempatkan Śhakti pada kedudukan yang sangat tinggi. Dewi dapat dipahami sebagai daya tertinggi, ibu kosmos, bahasa, kuasa mantra, tubuh, kesadaran, dan sumber pembebasan. Yoginī dan ḍākinī menempati posisi penting dalam berbagai kosmologi dan praktik Tantrik. Meski demikian, pemuliaan dewi tidak otomatis menghasilkan kesetaraan perempuan dalam masyarakat. Seorang tradisi dapat menyembah Devī sebagai kuasa tertinggi sambil tetap mempertahankan struktur sosial patriarkal. Demikian pula, penggunaan perempuan sebagai Śhakti ritual tidak selalu berarti perempuan memiliki otoritas yang sama dengan praktisi laki-laki. Dalam sebagian ritual seksual klasik, pasangan laki-laki–perempuan berfungsi sebagai konfigurasi ritual Śiva-Śhakti. Cairan seksual, tubuh, mantra, dan kesadaran ditempatkan dalam sistem inisiasi tertentu. Hal itu menunjukkan bahwa banyak Tantra klasik tetap bekerja melalui polaritas laki-laki dan perempuan. Dengan demikian, pernyataan bahwa “Tantra melampaui gender” hanya benar pada tingkat tertentu. Pada tingkat metafisis, dualitas dapat dilampaui. Sementara pada tingkat ritual justru gender seringkali diperjelas, diberi fungsi, dan dioperasikan dengan sangat ketat.
Itulah sebabnya, melampaui dualitas tidak sama dengan meniadakan seluruh perbedaan. Salah satu unsur Tantra yang paling menarik adalah kemampuan praktisi mengubah identitas ritualnya. Melalui visualisasi, mantra, dan nyāsa, tubuh biasa dibongkar lalu dibentuk sebagai tubuh dewa. Praktisi tidak sekadar menyembah dewa dari luar, tapi mengidentifikasi tubuh, suara, pikiran, dan kesadarannya dengan devatā. Seorang laki-laki dapat mengidentifikasi diri dengan Devī dan seorang perempuan dapat tampil sebagai Bhairavī. Tubuh praktisi dapat dipahami sebagai maṇḍala tempat dewa, dewi, mantra, unsur, dan kekuatan kosmis bersemayam. Hal itu menunjukkan bahwa identitas sosial sehari-hari bukan lapisan terakhir manusia. Hanya saja, identifikasi ritual dengan dewi tidak otomatis berarti seseorang transgender. Transformasi ritual bersifat liturgis dan soteriologis dan tidak selalu berhubungan dengan pengalaman gender sehari-hari. Teknologi identitas tersebut penting karena Tantra tidak menganggap “aku sosial” sebagai sesuatu yang mutlak. Nama, status, tubuh, kasta, gender, dan biografi biasa dapat ditembus oleh identitas mantra dan kesadaran yang lebih luas. Di sinilah Tantra membuka kemungkinan refleksi etis bagi masyarakat modern. Apabila identitas sosial bukan hakikat terakhir, maka penghukuman mutlak terhadap seseorang hanya berdasarkan ekspresi gendernya sulit dipertahankan secara metafisis. Dengan catatan, kesimpulan tersebut merupakan pengembangan hermeneutis modern, bukan bunyi eksplisit satu śloka Tantra saja.
Selain itu, di zaman modern ada kecenderungan menggunakan Tantra untuk membenarkan semua tindakan yang melanggar norma. Argumennya biasanya sederhana dan dangkal yakni “Oleh karena Tantra menggunakan hal-hal tabu, maka semakin tabu suatu tindakan semakin spiritual tindakan itu”. Pemahaman tersebut jelas keliru sebab transgresi dalam Tantra klasik terikat oleh adhikāra/kelayakan praktisi, dīkṣā/inisiasi, samaya/komitmen, mantra, tata ritual, waktu, tempat, guru, tujuan, dan kemampuan memulihkan keseimbangan. Sesuatu yang tabu tidak otomatis sakral dan hanya dapat berfungsi secara ritual apabila ditempatkan dalam sistem yang mampu mentransformasikannya. Tanpa disiplin, transgresi hanya menjadi pelampiasan. Akibatnya, seseorang dapat menyebut kerakusannya sebagai kebebasan, menyebut manipulasi seksual sebagai Tantra, atau menyebut ketidakmampuan menguasai diri sebagai pelampauan norma. Oleh karena itu, Tantra tidak mengajarkan bahwa semua hasrat benar. Sebaliknya, Tantra mempertanyakan siapa yang menguasai siapa? Apakah kesadaran menguasai hasrat, atau hasrat menguasai kesadaran?
Etika dan teks Tantra klasik juga tidak merumuskan teori LGBTQ modern. Dengan demikian penilaian etis harus dibangun secara hermeneutis. Artinya, prinsip-prinsip tradisi diterapkan kepada keadaan terbaru dengan mengakui bahwa hasilnya merupakan penafsiran, dan bukan sekadar kutipan literal. Jadi, pertanyaan pertama bukansekadar kepada gender apa seseorang tertarik. Pertanyaan yang lebih mendasar adalah, bagaimana relasi tersebut dijalankan. Apakah ada persetujuan? Apakah terdapat paksaan, manipulasi, ketimpangan kuasa, penipuan, pengkhianatan, atau eksploitasi? Apakah hubungan tersebut memperbesar tanggung jawab atau menjadi pelarian? Apakah tubuh diperlakukan sebagai tempat kesadaran atau sebagai benda konsumsi? Apakah seksualitas memperdalam kejujuran atau justru memperkuat obsesi? Dengan ukuran tersebut, hubungan heteroseksual pun tidak otomatis bersifat dhārmik. Pemerkosaan, manipulasi, kekerasan rumah tangga, eksploitasi ekonomi, dan perselingkuhan tidak menjadi suci hanya karena dilakukan oleh laki-laki dan perempuan. Sebaliknya, seseorang tidak otomatis kehilangan martabat spiritual hanya karena memiliki orientasi sesama jenis atau identitas gender yang berbeda. Tradisi klasik mungkin tidak menyediakan lembaga yang sepenuhnya sesuai dengan hubungan tersebut, tapi tidak ada dasar Tantrik yang kuat untuk menyatakan bahwa arah ketertarikan saja merupakan ukuran mutlak tingkat kesadaran. Sebab dalam perspektif Tantra, orientasi seksual bukan pencapaian spiritual. Baik heteroseksualitas, homoseksualitas atau transgender bukanlah siddhi. Semuanya merupakan kondisi pengalaman manusia. Apa yang menentukan kualitas spiritual adalah cara seseorang mengolah keterikatan, tubuh, hasrat, tanggung jawab, kejujuran, dan kesadaran. Jadi, pertanyaan mengenai keberpihakan terhadap orientasi seksual bukan tidak terjawab, melainkan dilampaui dalam Tantra.
Itulah sebabnya, penjelasan panjang kali lebar di atas memperlihatkan bahwa perdebatan tentang perspektif Hindu dan fenomena LGBTQ sering terjebak di antara dua propaganda. Propaganda pertama mengatakan bahwa LGBTQ sepenuhnya merupakan impor Barat dan tidak pernah dikenal oleh Hindu. Klaim ini tidak dapat dipertahankan sebab istilah LGBTQ memang modern, tapi perilaku sesama jenis, kategori tṛtīyā-prakṛti, perubahan gender, ekspresi gender silang, serta figur yang tidak sesuai dengan maskulinitas dan femininitas normatif telah dikenal dalam teks klasik. Jadi, apa yang baru bukan keberadaan fenomenanya, melainkan bahasa identitas, ilmu psikologis, gerakan politik, dan kerangka hak yang digunakan untuk menafsirkannya. Propaganda kedua, mengatakan bahwa Hindu sejak dahulu sepenuhnya queer-affirming. Klaim ini juga tidak kuat sebab Manusmṛti menghukum atau mewajibkan penebusan terhadap tindakan tertentu. Kāmasūtra mengakui variasi erotik, tapi tetap mengandung hierarki dan perdebatan tentang kepatutan. Selain itu, banyak ritual Tantra pun tetap menggunakan polaritas laki-laki-perempuan.
Maka perlu dicatat bahwa pengakuan keberadaan tidaklah sama dengan penerimaan. Perlu ditekankan bahwa teks dapat mengenali suatu kelompok tanpa menerimanya secara setara. Kāmasūtra mengenal tṛtīyā-prakṛti, tapi sebagian figur tersebut ditempatkan dalam pekerjaan pelayanan seksual. Mahābhārata mengenal Śikhaṇḍin dan Bṛhannalā, meski narasinya tidak otomatis menggambarkan masyarakat bebas stigma. Sebaliknya, hukuman terhadap tindakan tertentu tidak selalu berarti penghapusan seluruh martabat seseorang. Dalam Manusmṛti, banyak pelanggaran dapat ditebus. Konsep prāyaścitta justru mengandaikan bahwa manusia yang melanggar tidak selalu dibuang selamanya, melainkan dapat dipulihkan melalui tindakan tertentu. Maka, pembacaan harus menghindari bahasa hitam-putih. Tradisi Hindu klasik dapat mengakui, menertibkan, membatasi, mengejek, membutuhkan, mensakralkan, dan bisa memarginalkan kelompok yang sama dalam konteks yang berbeda.
Dengan demikian, tidak ada satu kata yang mampu merangkum semuanya. Masyarakat modern menghadapi persoalan yang tidak dirumuskan secara langsung oleh teks klasik seperti perkawinan sipil sesama jenis, perubahan identitas hukum, teknologi medis, hak adopsi, perlindungan dari diskriminasi, konseling psikologis, serta relasi antara kebebasan individual dan norma komunitas. Menjadi tidak jujur apabila keputusan modern diklaim sebagai bunyi eksplisit kitab kuno. Tidak jujur pula jika teks kuno dipakai tanpa mempertimbangkan perubahan struktur sosial. Terlebih hermeneutika Hindu selalu bekerja melalui hubungan antara śruti, smṛti, ācāra, penalaran, konteks, dan keadaan nyata. Bahkan Kāmasūtra sendiri menuntut pertimbangan deśa, kāla, prayoga, śāstra, dan ātman atau tepat tempat, waktu, pelaksanaan, teks, dan diri. Prinsip tersebut tidak berarti semua norma dapat dibuang, melainkan berarti penerapan ajaran membutuhkan kecerdasan, bukan sekadar penyalinan. Jadi, etika kontemporer yang bertanggung jawab dapat mempertahankan disiplin seksual tanpa melakukan dehumanisasi dengan dapat membedakan kebebasan dari eksploitasi, orientasi dari tindakan, identitas dari obsesi, serta penerimaan manusia dari persetujuan terhadap semua perilakunya. Menerima martabat orang LGBTQ tidak mengharuskan seseorang menganggap seluruh ekspresi seksual adalah benar. Sebaliknya, mempertahankan disiplin moral tidak memberikan hak untuk melakukan penghinaan, kekerasan, atau penghapusan sosial.
Kesimpulannya, keragaman bukanlah otomatis menjadi sebuah kesucian, tapi juga bukan kutukan. Pandangan Hindu terhadap LGBTQ tidak dapat direduksi menjadi jawaban sebatas soal “ya” atau “tidak”. Rumusan yang paling dapat dipertanggungjawabkan ialah bahwa LGBTQ merupakan bahasa identitas modern, tapi keragaman tubuh, hasrat, dan ekspresi gender yang dijelaskannya bukan sesuatu yang asing bagi Hindu. Tradisi klasik mengenal keragaman tersebut tanpa selalu memberinya kesetaraan sedangkan Tantra memungkinkan pelampauan identitas tanpa mengubah semua hasrat menjadi kebenaran. Seseorang tidak menjadi suci hanya karena ia LGBTQ atau pun heteroseksual. Kesucian tidak terletak pada label identitas, melainkan pada kemampuan mengubah hasrat menjadi kesadaran, kuasa menjadi tanggung jawab, kedekatan menjadi penghormatan, dan perbedaan menjadi ruang tanpa kekejaman. A spiritual tradition reveals its true depth not by erasing human difference, but by refusing to make difference a license for cruelty. (end/frs)
