Oṃ avighnam astu, namo siddham. Oṃ siddhir astu, tad astu astu svāhā. Oṃā no bhadrāḥ kratavo yantu viśvataḥ.
“Om, semoga tidak ada halangan. Hormat kepada kesempurnaan. Semoga keberhasilan terwujud; demikianlah, jadilah, svāhā. Semoga segala pikiran luhur, niat baik, dan daya kebijaksanaan datang kepada kami dari seluruh penjuru.”
__________________________________
Jika orang mendengar kata leyak Bali, imajinasi mereka tidaklah jauh dari kepala terbang, wujud seram, ilmu hitam, nenek tua yang pemarah hingga cerita/film horor tentang Calonarang. Saking populernya, perspektif yang muncul entah negatif, takut atau malah tidak percaya sama sekali dan menganggap itu semua hanya isapan jempol. Padahal pangleyakan Bali tidak bisa dibaca hanya sebagai “ilmu berubah wujud menjadi leyak”, apalagi direduksi menjadi cerita kepala terbang dengan usus gentayangan mencari korban, api di kuburan, atau perempuan tua yang keluar malam mencari tumbal. Cara baca seperti itu terlalu folkloris, konon katanya dan miskin secara tekstual. Dalam lapisan yang lebih dalam, pangleyakan adalah ranah laku aji kawisesan. Kata aji berarti ilmu, ajaran, rumusan mantra, atau pengetahuan yang dipraktikkan. Kata kawisesan berasal dari wisesa, yakni daya lebih, kuasa batin, otoritas gaib, atau kapasitas untuk membuat sesuatu “berdaya”. Maka pangleyakan bukan semata “ilmu jahat”, melainkan sistem pengetahuan tentang bagaimana manusia, mantra, aksara, bayu, sabda, idep, bhuta, dewa, dan ruang sakral saling terhubung.
Maka kekeliruan paling mendasar dalam definisi liyak/liak/leyak/leak muncul karena orang mencampur tiga lapisan sekaligus yakni bunyi lisan Bali, ejaan Latin modern, dan tafsir esoterik aksara. Dalam percakapan Bali, variasi bunyi seperti liak, leak, atau leyak sering hanya akibat transliterasi dan kebiasaan lidah, bukan otomatis menunjukkan jenis ilmu yang berbeda. Masalahnya, variasi bunyi itu kemudian diperlakukan seolah-olah masing-masing punya etimologi yang bersifat pasti. Misal, ada pendapat yang mengaitkan pengliakan dengan singkatan dari lingga aksara, sementara pendapat lain menghubungkannya dengan singkatan dari lelintihan aksara, dan tidak diketahui secara pasti mana terminologi yang benar. Lingga aksara berarti aksara sebagai poros, tanda, tubuh simbolik, atau pusat daya; sedangkan lelintihan aksara dapat dipahami sebagai rangkaian, turunan, susunan, atau alur aksara. Jadi dari awal sudah terlihat bahwa definisinya bukan tunggal, melainkan bercampur antara filologi, mantra, dan tafsir rahasia.
Kekeliruan kedua adalah menganggap semua etimologi itu bersifat “sejarah kata”, padahal banyak di antaranya lebih tepat dibaca sebagai nirukta esoterik, yaitu penafsiran batin terhadap bunyi untuk kepentingan ajaran. Misalnya ada penjelasan bahwa dalam aksara Bali tidak ada “liak” sebagai kata biasa, melainkan “liya, ak” atau “lima aksara”, yang dikaitkan dengan na-ma-si-wa-ya. Di sini aksara bukan sekadar huruf, tetapi unit daya. Panca berarti lima, panca geni aksara berarti lima aksara api atau lima daya aksara yang dipanaskan dalam tubuh. Ada pula istilah lina aksara yakni lina berarti lebur, lenyap, masuk, atau terurai kembali ke asal. Maka lina aksara dapat dimaknai sebagai proses memasukkan dan mengeluarkan daya aksara dalam tubuh melalui tata tertentu. Akan tetapi ini pun bukan etimologi linguistik yang netral melainkan tafsir praktisi. Kata “liak” dibaca sebagai kode laku aksara, bukan sekadar nama makhluk seram. Oleh karena itu, jika orang memakai “lima aksara” untuk membuktikan bahwa liak pasti suci, atau memakai “ngleyak” untuk membuktikan bahwa liak pasti jahat, keduanya sama-sama menyempitkan medan maknanya.
Kekeliruan ketiga adalah mencampur liak sebagai ilmu aksara, ngliak/ngleyak sebagai kemampuan transformasi, dan leak sebagai stigma sosial. Maka ngleyak/ngliak dijelaskan sebagai salah satu kategori dalam pengelompokan ilmu desti, yakni kemampuan seseorang tampak dalam rupa bhuta atau binatang; tetapi liak juga dijelaskan sebagai ilmu kerohanian untuk pencerahan melalui aksara suci, bukan ilmu menyakiti. Di sinilah definisi menjadi kacau sebab satu istilah dipakai untuk ilmu batin, praktik transformasi, tuduhan sosial, seni Calonarang, pangiwa, penengen, teluh, desti, bahkan penyakit non medis. Padahal secara analitis harus dipisahkan antara liak/leak sebagai istilah umum; pengliakan sebagai medan ilmu atau praktik; ngliak/ngleyak sebagai tindakan atau kemampuan; pengiwa sebagai jalur kiri/transgresif; penengen sebagai jalur kanan/protektif; teluh/desti/teranjana sebagai teknik menyakiti atau menyerang. Jadi kekeliruannya bukan hanya salah eja, tapi salah baca di mana istilah aksara dibaca sebagai monster, istilah praktik dibaca sebagai moralitas, dan istilah sosial dibaca sebagai kebenaran etimologis.
Dalam beberapa teks kajian filsafat dan teologi agama lokal yang pernah dilakukan, banyak berguna sebagai pintu masuk karena mencatat dua persepsi masyarakat. Di satu sisi leyak dianggap ilmu hitam untuk menyakiti, di sisi lain juga dipahami sebagai benteng diri. Teks itu juga menempatkan leyak dalam pengaruh cerita Calonarang, dramatari, Pura Dalem, Durga, dan imajinasi sosial Bali tentang kekuatan tak terlihat. Akan tetapi itu belum cukup bila dijadikan landasan utama, karena masih bergerak di wilayah pengantar, fenomenologi budaya, dan simbolisasi populer. Benang merah yang lebih tajam justru muncul ketika itu dibaca berdampingan dengan teks-teks mantra seperti Mantram Sanghyang Pasupati, Mantra Atma Raksa Maha Sakti, Cakra Geni, Sanghyang Sapu Jagat, Mantram Sanghyang Sukla Wisesa, Kaputusan Empu Baradah, Kaputusan Mpu Bahula, Siwa Gandu, Brahmana Rare, Pengasih Bhatari Durga, dan Sanghyang Pancakanda. Di sana terlihat bahwa pangleyakan bukan cuma narasi seram, melainkan teknologi ritual tentang pengaktifan tubuh, penguasaan ruang, penaklukan gangguan, perlindungan diri, dan transformasi daya ucap.
Kesalahan pertama dalam membaca pangleyakan adalah mengira bahwa “leyak” selalu berarti makhluk jahat. Dalam teks, yang disebut leyak/liak tidak selalu subjek tunggal, tapi kategori daya, gangguan, wujud, arus, atau bentuk kawisesan yang bisa “katon” dan “tan katon”. Katon berarti tampak, terlihat, termanifestasi sedangkan tan katon berarti tidak tampak, halus, tersembunyi, bekerja di balik gejala. Dalam Sanghyang Sapu Jagat, muncul penyebutan “leyak putih, leyak abang, leyak ireng, leyak kuning, leyak mancawarna, leyak katon, leyak tan katon”. Ini penting sebab klasifikasi teks tidak dimulai dari “kepala terbang” atau “berubah jadi binatang”, tapi dari warna, visibilitas, dan spektrum daya. Putih bukan otomatis suci, ireng/hitam bukan otomatis jahat, abang/merah bukan sekadar marah, kuning bukan sekadar kemuliaan; warna di sini adalah kode kualitas daya, arah, unsur, dan frekuensi kerja. Mancawarna berarti lima-warna atau multiwarna, menunjuk pada daya campuran yang tidak bisa lagi dibaca secara polos sebagai baik-buruk.
Di sinilah muncul perbedaan antara tafsir populer dan pembacaan teks. Tafsir populer suka membuat tingkatan leyak menjadi tontonan seperti tingkat bawah berubah jadi binatang, tingkat menengah menjadi garuda atau pohon api, tingkat tinggi menjadi bade/keranda menyala. Secara populer memang ada catatan klasifikasi semacam itu, api sumbernya bahkan menunjuk ke tradisi verbal dan terakhir masuk ke dalam perbincangan umum, sehingga posisinya lebih baik dibaca sebagai folklore sosial, bukan sebagai inti sistem esoterik. Selain itu “tingkatan” yang lebih otentik sebenarnya bukan terletak pada semakin anehnya wujud, melainkan pada identifikasi diri dengan daya yang mendalam, penguasaan bayu-sabda-idep yang kuat, mandala tubuh yang luas, dan otoritas terhadap yang katon maupun tan katon yang tegas.
Maka diksi bayu-sabda-idep adalah kunci. Bayu berarti tenaga hidup, daya gerak, napas halus, energi yang menggerakkan tubuh dan kehendak. Sabda berarti ucapan, bunyi, mantra, kata yang diberi daya. Idep berarti pikiran, intensi, visualisasi batin, pusat kehendak. Dalam Mantra Atma Raksa Maha Sakti, tubuh tidak dilindungi dengan permohonan pasif, tapi dengan penyusunan ulang struktur diri, “Sanghyang Siwa Gandha angraksa bayu, Sanghyang Siwa Wisesa angraksa sabda, Sanghyang Siwa Sumedang angraksa idep.” Artinya, perlindungan tidak hanya ditempelkan dari luar sebab bayu, sabda, dan idep diposisikan sebagai tiga pintu utama yang harus dijaga. Jika bayu kacau, manusia mudah goyah. Jika sabda bocor, ucapannya kehilangan daya. Jika idep tercerai, orang itu akan mudah dimasuki sugesti, rasa takut, atau pengaruh lain.
Dengan demikian “operasional” pangleyakan yang sebenarnya bukan pertama-tama soal berubah wujud, tetapi soal ngadeg dan ngerangsuk. Ngadeg berarti berdiri, menegakkan, membuat daya hadir dalam tubuh. Ngerangsuk berarti merasuki atau mengenakan suatu daya ke dalam angga-sarira ~tubuh kasar-halus manusia. Dalam Mantra Pengasih Bhatari Durga, frasa “aku anunggal akene bayu sabda idep” dan “angadeg Ongkara sungsang ring angga sariranku” menunjukkan mekanisme internalisasi: aksara, dewa, daya, dan tubuh dipertautkan. Ongkara sungsang dapat dibaca sebagai pembalikan aksara suci ke dalam mode transgresif atau mode kawisesan; bukan sekadar “Om” sebagai doa umum, melainkan aksara yang ditanam dalam tubuh sebagai pusat daya.
Itulah sebabnya Durga tidak boleh dibaca secara kampungan sebagai “setan perempuan”. Dalam kerangka Bali, Bhatari Durga adalah Śhakti yang berada di ambang: Pura Dalem, kuburan, kematian, penyakit, bhuta kala, dan transformasi. Durga di Bali sering dikaitkan dengan Rangda dan Calonarang, berbeda dari citra Durga India yang lebih umum sebagai dewi cantik bersenjata banyak. Akan tetapi teks yang sama juga menghubungkan Durga/Kali dengan Śhakti, Kulamārga, Tantra Śaiva, pelindung, pembebas, dan realitas tertinggi. Artinya, pangleyakan tidak lahir dari “pemujaan setan”, melainkan dari zona ambang Śaiva-Śhākta Bali, ketika daya ilahi tidak lagi dibaca sebagai lembut dan tertib, tetapi sebagai ganas, membakar, memutus, dan menaklukkan.
Kesalahan kedua adalah menganggap pengiwa selalu jahat dan panengen selalu baik. Tengen berarti kanan; kiwa berarti kiri. Dalam pembacaan awam, kanan menjadi putih dan kiri menjadi hitam. Akan tetapi dalam laku esoterik, kanan-kiri lebih tepat dibaca sebagai dua mode kerja. Panengen adalah mode penataan, perlindungan, penyucian, pemulihan, dan pengendalian. Pengiwa adalah mode transgresif, pembalikan, pemutusan, penaklukan, penghadapan terhadap wilayah yang kotor, takut, tabu, atau berbahaya. Padahal yang satu bukan malaikat, dan yang satunya lagi juga bukan iblis. Keduanya menjadi bermasalah bila jatuh ke tangan orang yang ahamkara-nya besar, idep-nya kotor, dan tujuannya semata menyerang.
Itulah sebabnya banyak mantra justru bersifat protektif, bukan ofensif. Misalnya, mantra Atma Raksa Maha Sakti berarti “mantra perlindungan atma yang sangat sakti”. Atma berarti diri terdalam atau jiwa; raksa berarti perlindungan; maha sakti berarti sangat berdaya. Teks ini tidak menyuruh praktisi menyerang, tapi menata tubuh sebagai benteng dalam dada, jiwa, punggung, bayu, sabda, idep, pekarangan, sampai gangguan bhuta dan leyak. Frasa “tan keneng aku kakacaban, kacampuran, tan keneng aku kaungkulan” di dalam mantra berarti aku tidak terkena rembesan, pencampuran, atau penundukan. Ini adalah bahasa praktisi, bukan bahasa panggung sebab yang ditakuti bukan sekadar monster, melainkan kebocoran, pencampuran, dan dominasi daya asing.
Demikian pula dalam Cakra Geni yang merupakan pemanasan dan penguncian tubuh. Cakra berarti roda, pusat, atau pusaran; geni berarti api. Dalam teks Cakra Geni, api ditempatkan dari telapak kaki, mata kaki, betis, paha, pungsed/pusar, dada, telapak tangan, lidah, mulut, hidung, sampai pengadegan tubuh. Ini bukan sekadar mantra “api-api”, melainkan pemetaan tubuh sebagai mandala termal. Api bukan hanya unsur destruktif sebagai batas, daya cerna, daya tolak, daya ucap, dan daya hadir. Orang yang membaca teks ini secara dangkal akan melihat ancaman. Sebaliknya praktisi membaca struktur yakni kaki dipanaskan agar pijakan tidak goyah, lidah dipanaskan agar sabda tidak hambar, mulut dipanaskan agar ucapan punya daya, pusar dipanaskan agar pusat hidup tidak lemah.
Selain Cakra Geni ada pula mantram Sanghyang Sapu Jagat, yang inti teksnya berbunyi “Idep aku Sanghyang Sapu Jagat, tumurun ring madya pada, aranku Bhatari Sapu Jagat, sapa wani ring aku, apan aku mulaning wisesa sakti, pangematiyang leyak kabeh, leyak putih, leyak abang… leyak katon, leyak tan katon anembah ring aku, bhuta kala dengen anembah ring aku, gring lara wisye katulak den aku.” Artinya kurang lebih: “Aku mengidepkan/menubuhkan Sanghyang Sapu Jagat, turun ke alam tengah; namaku Bhatari Sapu Jagat; siapa berani kepadaku, sebab aku adalah sumber wisesa sakti, pemati/penetral segala leyak: leyak putih, merah, hitam, kuning, mancawarna; yang tampak maupun tak tampak tunduk kepadaku; bhuta kala dengen tunduk kepadaku; sakit, derita, dan racun tertolak olehku.” Di sini idep aku bukan sekadar “aku berpikir”, melainkan pernyataan identifikasi batin bahwa praktisi tidak memohon dari luar, melainkan “mengambil posisi” sebagai prinsip daya yang disebut Sanghyang Sapu Jagat. Kata Sanghyang menandai prinsip sakral atau daya ilahi; Bhatari menunjukkan wajah śhakti/perempuan dari daya itu; tumurun ring madya pada berarti daya itu diturunkan ke wilayah manusia, bukan dibiarkan abstrak di alam atas. Maka fungsi “sapu jagat” adalah membersihkan medan tengah, yakni ruang hidup manusia yang rentan ditembus oleh gangguan, iri, teluh, desti, gering, lara, wisya, dan pengaruh leyak.
Apa yang tajam dari teks ini adalah cara mengklasifikasi leyak bukan sebagai satu makhluk tunggal, tetapi sebagai spektrum daya. Penyebutan leyak putih, abang/merah, ireng/hitam, kuning, mancawarna menunjukkan sistem warna sebagai kode kualitas daya. Sementara leyak katon dan leyak tan katon membedakan gangguan yang termanifestasi dan yang bekerja secara halus. Frasa anembah ring aku tidak boleh dibaca sebagai kesombongan kosong, tapi sebagai formula penundukan dengan semua varian daya liar dipaksa masuk ke bawah otoritas mantra. Bhuta kala dengen menunjuk pada kekuatan kasar-liminal yang mengganggu keseimbangan medan; gring adalah sakit atau wabah; lara adalah penderitaan; wisye/wisya dekat dengan racun, bisa, atau cemar halus; katulak den aku berarti semua itu tertolak oleh pusat daya yang telah diaktifkan. Maka teks ini membalik tafsir populer bahwa leyak tidak selalu sesuatu yang dipuja, dipelihara, atau dipakai menyerang. Dalam korpus kawisesan, leyak juga merupakan objek klasifikasi, penetralan, dan penundukan. Itulah sebabnya Sanghyang Sapu Jagat lebih tepat dibaca sebagai mantra pembersihan medan total yang bukan menghancurkan jagat, melainkan menyapu kontaminasi sakala-niskala agar tubuh, pekarangan, dan ruang batin tidak menjadi tempat bercokolnya daya asing.
Sementara itu mantram Sanghyang Sukla Wisesa memperlihatkan lapisan kawisesan yang lebih “putih”, tapi sama sekali bukan berarti lembek. Sukla berarti putih, terang, bersih, murni, bercahaya; sedangkan wisesa berarti kuasa unggul, daya efektif, otoritas sakti yang membuat sesuatu bekerja. Jadi Sanghyang Sukla Wisesa dapat dibaca sebagai “daya suci putih yang memiliki kuasa pemutus.” Teksnya menyatakan, “Om Sanghyang Prahyangan, aku Sanghyang Guruning Hyang, aran aku Sanghyang Sukla Wisesa, Sanghyang Sakti tan malih ring luhurku, Sanghyang Tunggal ring arepku, Sanghyang Acintya Wisesa, Sanghyang Brahma ring tebenku, Sanghyang Wisnu ring kiwanku, Sanghyang Iswara ring tengahku…”. Itu bermakna Sanghyang Prahyangan menunjuk medan ilahi atau pusat kesakralan; Guruning Hyang berarti guru dari para hyang, yakni otoritas pengetahuan yang berada di atas daya-daya biasa; Acintya Wisesa berarti kuasa ilahi yang tak terpikirkan, melampaui jangkauan nalar biasa; Brahma, Wisnu, dan Iswara ditata dalam tubuh-medan praktisi: teben berarti bawah, kiwa berarti kiri, tengah berarti pusat. Dengan demikian, teks ini bukan sekadar doa putih yang memohon perlindungan, melainkan deklarasi tubuh sebagai mandala ilahi. Praktisi tidak hanya berkata “aku dilindungi”, tetapi mengidentifikasi diri dengan susunan daya yakni di atas ada shakti yang tidak berubah, di depan ada Sanghyang Tunggal, di bawah Brahma, di kiri Wisnu, di tengah Iswara. Ini pola yang sama dengan teks-teks raksa lain bahwa tubuh dipasang sebagai pusat arah, lalu semua daya liar yang datang dipaksa kehilangan fungsi.
Bagian paling keras muncul ketika teks berkata: “Bima rempak mider ring aku, geni murub pinaka kasnanku, sapa wani ring aku, jadma teke geseng, satapak paluning pande wesi, teke geseng, tikal tan palunya tekol, guna mati, pengaruh mati, wisesa sakti mati, paweh dewa mara mati…”. Kata Bima rempak memberi kesan kekuatan besar yang meremukkan atau menerobos; mider ring aku berarti berputar/mengelilingi aku; geni murub berarti api menyala; pinaka kasnanku dapat dibaca sebagai api yang menjadi panas, selubung, atau daya pelindung tubuh. Frasa sapa wani ring aku berarti “siapa berani terhadapku”, formula tantangan yang juga muncul dalam beberapa teks kawisesan lain, tetapi di sini dilegitimasi oleh Sukla Wisesa. Kata jadma berarti manusia; teke geseng berarti sampai hangus; satapak paluning pande wesi menunjuk ukuran keras: setapak palu pandai besi, yakni daya pukul logam yang berat dan final; tikal tan palunya tekol memberi citra sesuatu yang patah, bengkok, atau tidak sanggup menahan pukulan.
Lalu inti pemutusnya sangat jelas: guna mati, pengaruh mati, wisesa sakti mati. Guna di sini bukan sekadar “sifat” seperti dalam filsafat Sāṃkhya, melainkan ilmu, daya, teknik, atau kualitas pengaruh; pengaruh berarti pancaran, sugesti, tekanan, atau daya yang hendak memasuki medan; wisesa sakti berarti kuasa sakti lawan. Mati bukan harus dibaca sebagai kematian biologis, melainkan padam, tidak berfungsi, tidak efektif, kehilangan daya kerja. Bahkan wisya mare matemahang amreta menyatakan racun atau daya toksik berubah menjadi amerta ~sari hidup atau penawar. Maka “putih” dalam teks ini bukan putih sentimental yang sopan dan pasif, melainkan adalah putih sebagai daya pemutih: membakar cemar, memadamkan ilmu lawan, membalik racun menjadi amerta, dan membuat yang katon maupun tan katon ~yang terlihat maupun tak terlihat, kehilangan akses terhadap tubuh-medan praktisi. Putih di sini bukan kelemahan moral; putih adalah otoritas yang membuat guna yang lain mati.
Demikian pula mantram Kaputusan Empu Baradah dan mantram Kaputusan Mpu Bahula memperlihatkan satu lapisan teks yang tidak bisa dibaca sebagai “mantra leyak” dalam pengertian populer, melainkan sebagai teks kaputusan. Diksi kaputusan berasal dari akar “putus”; selesai, terpotong, final, tidak lagi mengambang. Dalam konteks kawisesan, kaputusan bukan sekadar “keputusan” administratif, tetapi rumusan akhir yang memutus perkara tenagatentang mana yang boleh bergerak, berhenti, harus disucikan, dan yang harus tunduk. Oleh karena itu nama Empu Baradah tidak netral. Empu/Mpu berarti guru besar, resi, ahli pengetahuan, atau pemegang otoritas rohani-teknis; sedangkan Baradah membawa memori Calonarang sebagai figur pengetahuan penakluk sekaligus pemulih. Mpu Baradah adalah brahmana dari Lembah Tulis yang diminta menanggapi kekuatan Calonarang dan akhirnya memberi penyupatan, yakni proses “menyudahi” keadaan cemar bukan hanya dengan melawan, tapi dengan mengangkat, menetralkan, dan mengembalikan tatanan. Dalam mantramnya muncul formula seperti “Ong Sadha Siwa Mertha Dewi, Catur Wisudha Yajyanem, Nirmala Bajra Mustikem, Pretiwi Sudha Karanyem” dan “Ong Triwedham Nasanem Rogem”. Kata Sadha Śiwa menunjuk aspek Śiwa sebagai kesadaran murni yang menetapkan tatanan; mertha/amṛta berarti daya hidup, sari keabadian, atau prinsip pemulih; catur wisudha berarti penyucian empat penjuru/empat lapis medan; nirmala berarti tanpa noda; bajra/vajra berarti daya keras, terang, tak-terpatahkan; pretiwi sudha berarti bumi atau medan material yang disucikan; nasanem rogem dekat dengan “nāśana roga”, yakni penghancuran penyakit atau gangguan. Artinya, Kaputusan Empu Baradah bekerja sebagai formula kosmologis untuk mengembalikan medan dari cemar menuju sudha, dari gangguan menuju nirmala, dari wabah menuju waras. Ini penting karena Baradah tidak dibayangkan hanya sebagai “orang putih” yang melawan “orang hitam”, melainkan sebagai otoritas yang mengetahui struktur gelap, lalu memutusnya dari pusat yang lebih tinggi. Di sinilah kesalahan pembacaan populer sering terjadi: pangleyakan dianggap semata-mata perkara berubah wujud, terbang, mencari tumbal, atau menyakiti orang; padahal dalam lapisan teks kaputusan, apa yang dominan justru mekanisme pemutusan, penyucian, penetralan, dan pengembalian keseimbangan.
Kemudian dalam mantram Kaputusan Mpu Bahula lebih eksplisit lagi memperlihatkan bahwa teks ini bukan teks “menjadi leyak”, melainkan teks untuk ngelukat leyak kabeh. Frasa lengkapnya berbunyi: “Ingsun angidepaken Sanghyang Acintya Sukseme, sakti pengeraksa jiwa, apinda manusa sakti, aran Sanghyang Empu Bahula, angiring dening japa sakti, ingiring dening dewa catur loka. Ngelukat leyak kabeh, angelukat gering wisya kabeh…” Kata ingsun berarti “aku” dalam register Kawi-Jawa; angidepaken berarti mengheningkan, memusatkan idep, menempatkan kesadaran; Sanghyang Acintya Sukseme berarti prinsip ilahi yang tak terpikirkan dan halus; sakti pengeraksa jiwa berarti daya pelindung jiwa; apinda manusa sakti berarti mengambil rupa atau kedudukan sebagai manusia sakti; japa sakti berarti pengucapan mantra yang diberi tenaga; dewa catur loka berarti daya penjaga empat ruang/arah/lapisan dunia. Lalu inti operasionalnya muncul dalam ngelukat leyak kabeh. Kata ngelukat berarti melukat, menyucikan, membersihkan, melepaskan ikatan kotor, mengurai pengaruh buruk; leyak kabeh berarti semua leyak, bukan satu jenis saja; angelukat gering wisya kabeh berarti menyucikan semua gering dan wisya. Gering adalah sakit, wabah, keadaan tubuh-medan yang jatuh; wisya/wiṣa dekat dengan racun, bisa, cemar, daya toksik, baik fisik maupun gaib.
Maka Mpu Bahula di sini bukan sekadar tokoh naratif yang terkait strategi terhadap Calonarang, tetapi simbol kecerdasan operasional: ia tidak menghadapi leyak dengan histeria, melainkan dengan struktur medan, perlindungan jiwa, penyucian racun, pemblokiran niat buruk, dan pemulihan. Benang merahnya tajam: dalam korpus ini, leyak tidak selalu dipelihara atau dipraktikkan sebagai serangan; ia juga dikenali, diklasifikasi, dilukat, ditolak, dibuat tunduk, bahkan dikembalikan ke keadaan waras. Jadi pembacaan yang hanya melihat pangleyakan sebagai ilmu hitam murahan justru gagal menangkap lapisan paling seriusnya bahwa pengetahuan tentang bahaya hanya matang bila seseorang juga menguasai cara memutus, menyucikan, dan menutup pintunya.
Kemudian dalam mantram Siwa Gandu ~judulnya sendiri sudah memberi arah pembacaan bahwa ini bukan mantram “memanggil leyak”, melainkan mantram penundungan, pengimpusan, dan pematenan daya leyak. Siwa Gandu dapat dibaca sebagai bentuk Śiwa yang padat, keras, berat, dan menghantam balik; bukan Śiwa dalam wajah kontemplatif yang sunyi, melainkan Śiwa sebagai otoritas pemutus gangguan. Teksnya membuka struktur dengan pemanggilan Pasupati, yakni Śiwa sebagai penguasa makhluk, daya, senjata, dan arah, “Ong pasupati bajra yudaya… purwa mukadesa… Ong pasupati danda yudaya… daksina… Ong pasupati pasa yudaya… pacima… Ong pasupati cakra yudaya… uttara… Ong pasupati padma yudaya… madya.” Bajra berarti senjata terang dan keras seperti vajra; danda berarti tongkat hukum/pukulan otoritatif; pasa berarti jerat; cakra berarti roda senjata atau pusat putaran daya; padma berarti pusat halus di madya, titik tengah.
Jadi sebelum leyak disebut, teks ini terlebih dahulu membangun mandala pertahanan: timur, selatan, barat, utara, dan tengah ditutup oleh bentuk-bentuk senjata Pasupati. Setelah pagar kosmik itu berdiri, barulah formula inti muncul, “Pakulun Sanghyang Siwa Tiga, ala akene leyak kabeh, Sanghyang Siwa Sumdang anundung leyak, Sanghyang Siwa Gandu angimpus leyak, Sanghyang Siwa Wijaya amatenin leyak, asing teke pada ken keng, teke geseng, teke geseng, teke geseng.” Pakulun berarti seruan hormat kepada daya luhur; Sanghyang berarti prinsip sakral; Siwa Tiga menunjukkan tiga fungsi Śiwa yang bekerja berlapis; ala akene leyak kabeh berarti semua leyak yang buruk/berbahaya dihadapkan atau dinyatakan sebagai sasaran penertiban. Di sini Siwa Sumedang berfungsi anundung, yakni mengusir; Siwa Gandu berfungsi angimpus, yakni membungkus, menjerat, melilit, atau mengunci gerak; Siwa Wijaya berfungsi amatenin, yakni mematikan bukan dalam arti membunuh tubuh biologis, tapi meniadakan daya serangan, memutus tenaga, dan membuat pengaruhnya tidak lagi hidup.
Terpenting, pola mantram ini bersifat defensif-operasional, bukan agresif sembarangan. Frasa asing teke berarti “siapa pun/apa pun yang datang”; pada ken keng dapat dibaca sebagai semua yang datang menjadi kaku, terhenti, tidak leluasa, atau tertahan; sedangkan teke geseng berarti sampai hangus, tetapi hangus di sini perlu ditafsirkan sebagai pembakaran daya cemar, bukan imajinasi kekerasan fisik. Setelah itu teks menutup dengan “Idep Ung Hrang Hrang Hrang, sah sarwa durgha wisesa, ya namah swaha, Ang Ah Ang Ah Ang Ah.” Idep berarti pemusatan kesadaran; Ung adalah bijaksara yang berkaitan dengan daya penarik, penutup, atau pengendap; Hrang memberi kualitas keras, panas, dan pemutus; sah berarti pergi, lepas, tersingkir; sarwa durgha wisesa berarti segala daya durgha, yakni kekuatan sulit, gelap, berat, berbahaya, atau berwatak mengganggu.
Maka inti Siwa Gandu bukan “memburu leyak”, melainkan menegakkan otoritas Śiwa atas gangguan yang masuk ke medan seseorang. Ini juga sejalan dengan pola Atma Raksa Maha Sakti, yang menyebut Sanghyang Siwa Gandha angraksa bayu, Siwa Wisesa angraksa sabda, dan Siwa Sumedang angraksa idep, di mana bayu, sabda, idep ~tenaga hidup, ujaran, dan pikiran, dijaga agar tidak terkena kakacaban, kacampuran, atau kaungkulan, yaitu rembesan, campuran, dan penindihan daya luar. Jadi Siwa Gandu adalah varian lebih keras dari pola raksa yang bukan sekadar menolak secara pasif, tapi mengusir, mengikat, memutus, dan membakar residu serangan. Dalam benang merah korpus pangleyakan, ini memperlihatkan bahwa leyak dapat dipahami juga sebagai identitas dalam kategori daya liar yang dapat datang, menyerang, merembes, lalu harus ditundukkan oleh struktur Śiwa yang lebih tinggi.
Bentuk lain adalah Kaputusan Sanghyang Brahmana Rare yang menarik karena memakai simbol yang tampak paradoks yakni brahmana menunjuk pada otoritas pengetahuan suci, pemegang mantra, tata aksara, dan legitimasi rohani; sedangkan rare berarti anak kecil, sesuatu yang belum matang secara sosial tetapi masih bersih, spontan, dan belum tercemar kalkulasi duniawi. Maka Sanghyang Brahmana Rare bukan “anak biasa”, melainkan figur daya murni yang memegang otoritas brahmana: kecil secara rupa, tapi besar secara wisesa. Ini terlihat dalam teks, “mijil Sanghyang Rwabhineda… Sanghyang Brahma Wisnu Murti… pinaka ratuning wisesa, pangematiyaning leyak kabeh, leyak lanang pupug punah, leyak wadon pupug punah, leyak kedi pupug punah.” Mijil berarti keluar, lahir, atau memancar; Rwabhineda berarti dua kutub berlawanan yang saling melengkapi, seperti terang-gelap, kanan-kiri, kasar-halus; Brahma Wisnu Murti menunjukkan penyatuan daya pencipta dan pemelihara; pinaka ratuning wisesa berarti “sebagai raja dari segala daya/otoritas sakti”; pangematiyaning leyak kabeh berarti pemati atau penetral semua leyak; pupug punah berarti selesai, buntu, habis, tidak punya ruang gerak lagi. Penyebutan leyak lanang, leyak wadon, dan leyak kedi menunjukkan bahwa klasifikasi leyak dalam teks tidak berhenti pada warna atau wujud, tapi juga memasuki kategori gender dan liminalitas: lanang berarti laki-laki, wadon berarti perempuan, sedangkan kedi menunjuk kategori netral, banci, tidak mapan pada dua kutub, atau daya ambang yang sulit ditangkap dengan pembagian biasa. Ini penting karena kedi bukan sekadar kategori sosial, melainkan kode liminal yakni daya yang tidak jelas posisinya sering justru lebih sulit ditundukkan karena tidak datang dari kutub yang mudah dikenali.
Pada mantram yang sama, ada frasa “anembah skawehin leyak Jawa Bali, adasa desa, abale agung” yang memperluas makna medan tersebut; skawehin berarti seluruh atau sekalian; leyak Jawa Bali menunjukkan jaringan lintas tradisi dan lintas wilayah, bukan hanya lokal Bali sempit; adasa desa berarti sepuluh desa atau seluruh penjuru sosial-teritorial; abale agung dapat dibaca sebagai bale besar, ruang publik-ritual, atau pusat reputasi sosial tempat daya dan nama beredar. Dengan demikian, teks ini tidak sedang membicarakan “makhluk leyak” secara sederhana, tetapi jaringan daya, wilayah, reputasi, gender, liminalitas, dan otoritas penundukan. Puncaknya ada pada frasa “kaputus ring Bhatara Siwa”, artinya semua otoritas itu diputuskan, disahkan, atau difinalkan oleh Bhatara Siwa; jadi Brahmana Rare adalah bentuk daya kecil-murni yang berdiri di bawah legitimasi Śiva, tetapi berfungsi sangat keras dengan membuat semua yang terlihat maupun tidak terlihat, yang diketahui maupun tidak diketahui, menjadi kapatuh ~tunduk dan patuh.
Demikian pula mantra Pengasih Bhatari Durga harus dibaca sangat hati-hati karena kata pengasih dalam konteks ini mudah jatuh menjadi salah kaprah: seolah-olah itu sekadar pelet, rayuan paksa, atau teknik vulgar untuk membuat orang tunduk secara emosional. Padahal struktur teksnya jauh lebih kompleks. Judul mantra Pengasih Bhatari Durga berarti mantra pembentukan daya kasih, pesona, gentar, dan wibawa melalui wajah Bhatari Durga; Bhatari menunjuk daya ilahi feminin, sedangkan Durga dalam tradisi Bali tidak hanya dipahami sebagai sosok menyeramkan, tapi sebagai śhakti keras yang bekerja di batas antara perlindungan, pembersihan, pemutusan, dan penguasaan medan. Para pelaku ilmu hitam di Bali sering menghubungkan praktiknya dengan Dewi Durga, tapi teks yang sama juga menunjukkan bahwa Durga/Kali dalam perspektif Hindu-Tantrik merupakan kekuatan waktu, kekuatan perang batin, dan daya untuk mengatasi kelemahan pikiran serta karakter; jadi Durga tidak boleh direduksi menjadi “dewi ilmu hitam” semata.
Dalam mantranya muncul formula “ariwijil risedek aku anunggal akene bayu sabda idep”, yang berarti ketika daya itu “keluar” atau mulai hadir, praktisi menyatukan bayu, sabda, dan idep. Bayu adalah tenaga hidup/napas-daya; sabda adalah suara, ucapan, mantra, dan kuasa kata; idep adalah pikiran, niat, pusat kesadaran. Jadi pengasih di sini bukan sekadar membuat orang suka, tapi menata tubuh sebagai pusat pancaran berupa tenaga, kata, dan kehendak yang disatukan. Frasa “angadeg Ongkarea sungsang ring angga sariranku” menunjukkan Ongkara atau prinsip bunyi suci ditempatkan secara sungsang, terbalik atau dibalikkan, dalam angga sarira, tubuh jasmani; ini menandakan tubuh dijadikan mandala kawisesan, bukan tubuh biasa. Lalu teks bergerak ke register yang lebih luas: “guna Jawa guna Bali muang guna terusin”, artinya daya dari Jawa, Bali, dan guna yang menembus/berlanjut; ini menunjukkan jaringan ilmu lintas wilayah, bukan sekadar mantra desa. “Rem-rem ikanang tribhuana” berarti tiga dunia dibuat hening, redup, atau tunduk; tribhuana adalah tiga lapis dunia: bawah, tengah, atas.
Kemudian tubuh dihias sebagai pusat kosmis: “agelung aku Siwageni Murti” berarti gelung/rambut menjadi wujud Siwageni, Śiwa-api; “Surya Candra Geni ring netranku” berarti mata diisi matahari, bulan, dan api; netra berarti mata, sehingga pandangan bukan sekadar melihat, tetapi memancar. “Sanghyang Ludramurti ring lidahku” berarti lidah menjadi tempat Rudra/Ludra Murti, daya Śiwa yang keras; karena lidah adalah organ sabda, maka ucapan diberi daya gentar. “Sanghyang Candi Geni Murti ring kiwa tengen” berarti kiri-kanan tubuh dijaga oleh bentuk candi api; kiwa tengen adalah kiri-kanan, dua sisi tubuh sekaligus dua kutub tenaga. “Sanghyang Siwa Gori ring ungkurku, Sanghyang Surya Koti ring arepku” menata belakang dan depan: ungkur berarti belakang, arep berarti depan; di belakang ada Śiwa Gori, di depan ada Surya Koti, matahari berlipat-lipat. Setelah tubuh dimandalakan, teks membawa praktisi ke Gunung Agung dan Sanghyang Tohlangkir: Tohlangkir adalah nama sakral yang berkaitan dengan Gunung Agung sebagai poros suci Bali; maka “pengasih” ini tidak dibangun dari rayuan personal, melainkan dari otoritas gunung, dewa, widyadara-widyadari, dan medan sakral. Ketika teks berkata “anapak aku ring catus pata”, artinya praktisi menapak di catus pata, perempatan; catus berarti empat, pata/padha menunjuk titik temu atau simpul ruang. Dalam kosmologi Bali, perempatan adalah ruang liminal karena arah bertemu, manusia lewat, bhuta-kala bergerak, dan kekuatan dewa-bhuta-manusia saling bersinggungan.
Oleh karena itu frasa berikutnya di dalam mantram adalah “sinembah denira Sanghyang Catur Bhuana muang Bhuta Kala Bhuta Bhucari” menunjukkan bahwa aura kawisesan itu tidak hanya diakui oleh manusia, tapi juga oleh empat ruang dunia, bhuta-kala, dan bhuta bhucari, yakni daya-dunia bawah/antara yang bergerak di medan. Bagian akhir, “ngerangsuk aji kawisesan gumeter ikanang pertiwi, genjong triloka, rep sirep ikang tribhuana, kumenyar ring sariranku, meawak geni murti murub”, memperlihatkan puncaknya: ngerangsuk berarti merasuki atau mengenakan; aji kawisesan berarti ilmu/daya otoritatif; gumeter ikanang pertiwi berarti bumi bergetar; genjong triloka berarti tiga alam berguncang; rep sirep berarti hening, senyap, tertidur, atau tunduk; kumenyar ring sariranku berarti memancar/berkilau di tubuhku; meawak geni murti murub berarti bertubuh wujud api menyala. Maka benar bahwa “pengasih” di sini bukan sentimentalitas lembut, teknik merayu, atau pelet murahan. Itu adalah pembentukan magnetisme kawisesan di mana tubuh dijadikan mandala Durga, mata dijadikan Surya-Candra-Geni, lidah dijadikan Rudra, kiri-kanan dijadikan Candi Geni, depan-belakang dijaga Śiwa-Surya, lalu seluruhnya dibawa ke Gunung Agung, Tohlangkir, catus pata, bhuta-kala, dan triloka. Orang yang membaca teks ini secara dangkal akan mengira itu hanya ilmu membuat orang tertarik, padahal inti sebenarnya adalah produksi wibawa liminal berupa pesona yang bercampur gentar, kasih yang bercampur kuasa, daya tarik yang tidak datang dari kelembutan sosial, melainkan dari tubuh yang dikonstruksi sebagai pusat api, mantra, dan otoritas Durga.
Contoh terakhir adalah Sanghyang Pancakanda memperluas benang merah aksara karena teks ini memperlihatkan bahwa dalam korpus pangleyakan/kawisesan, daya tidak bekerja sebagai “niat kosong”, melainkan sebagai niat yang dipadatkan menjadi bunyi, lalu diarahkan melalui tubuh, media, dan ruang. Judul Sanghyang Pancakanda dapat dibaca sebagai “daya suci dari lima kanda”: panca berarti lima, sedangkan kanda berarti bagian, ruas, cabang, lapisan tubuh ajaran, atau susunan ilmu. Teksnya membuka dengan rangkaian padat “Jah Tah Kih Um Phat / Ah Ah”, lalu dilanjutkan “Ong Ha Ka Sa Ma La Wa Ra Yang Um / Om Am Kam Ah Am”, kemudian pada bagian Kagdawarāna muncul “Ong Ha Ka Sa Ma La Wa Ra Yang Um, namo namah swaha / Ong Mam Sah Wasat Mrtyunjaya Namah Swaha Wasat”, dan pada bagian Air Bambu Kuning muncul unsur Ganapati, Saraswati, siddhir astu, serta permohonan panjang umur, sukha, dan śrī.
Teks Sanghyang Pancakanda menunjukkan beberapa lapis kerja. Pertama, bijākṣara atau aksara benih dipakai sebagai inti daya; bīja berarti benih, akṣara berarti lafal yang tidak musnah, sehingga bijākṣara bukan huruf biasa, tetapi bunyi padat yang dianggap menyimpan fungsi tertentu. Kedua, Phat dalam banyak tradisi mantra berfungsi sebagai pemutus, pemecah, atau penghantam hambatan; itu bukan bunyi dekoratif, melainkan tanda bahwa teks ini memiliki fungsi protektif-pemutusan. Ketiga, Mṛtyuñjaya berarti “penakluk kematian”; mṛtyu berarti kematian, jaya berarti kemenangan atau penaklukan, sehingga kehadirannya memberi arah bahwa teks ini tidak hanya mengejar kesaktian, tapi juga daya melewati ancaman, sakit, kerentanan, dan batas hidup. Keempat, Ganapati adalah penguasa gaṇa, rombongan daya, makhluk, atau kelompok energi yang dipanggil sebagai pembuka jalan dan pemecah rintangan, sehingga teks tidak bergerak liar, tetapi dibuka melalui otoritas penjaga ambang. Kelima, bagian Air Bambu Kuning menunjukkan bahwa mantra tidak hanya berada di lidah, tetapi juga dapat ditautkan pada media; air menjadi pembawa daya, sedangkan bambu kuning dalam imajinasi Bali sering memiliki kualitas penetral, penyangga, dan pelindung. Maka Sanghyang Pancakanda penting karena membuktikan bahwa pangleyakan Bali tidak bisa dipisahkan dari tata aksara yakni aksara disusun, dibunyikan, dipadatkan menjadi mantra, ditempelkan pada media, lalu diarahkan pada tubuh dan medan. Di sinilah pembacaan populer tentang leak sebagai sekadar makhluk terbang menjadi terlalu dangkal sebab lapisan yang lebih dalam justru memperlihatkan teknologi batin berbasis śabda ~atau bunyi, di mana suara bukan alat komunikasi, melainkan mesin ontologis untuk membuka, menutup, memutus, melindungi, dan menghidupkan daya.
Dari seluruh pemaparan contoh di atas terlihat bahwa jenis dan tingkatan pangleyakan yang lebih mendekati teks dapat dibaca sebagai spektrum. Ada jenis raksa, yakni perlindungan diri dan pekarangan. Ada jenis tulak, yakni penolakan pengaruh. Ada jenis lukat, yakni pembersihan daya cemar. Ada jenis geni, yakni pemanasan dan pembentukan tubuh-api. Ada jenis pasupati, yakni penghidupan mantra atau medium. Ada jenis pengasih, yakni magnetisme kuasa dan pesona. Ada jenis kaputusan, yakni pemutusan akhir terhadap pengaruh. Ada jenis panglebur, yakni peleburan guna lawan. Ada jenis panengen, yakni pengendalian dan penyucian. Ada jenis pengiwa, yakni pembalikan, penaklukan, dan kerja di wilayah liminal. Ini jauh lebih solid daripada pemahaman klasifikasi populer “bawah-menengah-tinggi” berdasarkan wujud seram.
Maka, asal-usul pangleyakan juga tidak tunggal sebab itu bukan murni agama, spiritual, metafisika, supranatural, seni, atau sastra, melainkan lahir dari persilangan Śaiva-Śākta, Tantra, Bhairawa, Kanda Pat, Siwa Tantra, lontar kawisesan, cerita Calonarang, Pura Dalem, tradisi usada, serta imajinasi sosial Bali tentang sakit, iri, dendam, pesona, perlindungan, dan kematian. Sumber tertulis pengleyakan dapat dirunut dalam kategori kepustakaan Bali seperti Weda, Agama, Wariga, Tutur, Kanda, Usada, Itihasa, Babad, Tantri, dan satua, serta menyebut Tantra Bhairawa, Kanda Pat, dan Siwa Tantra sebagai lontar terkait ilmu leyak. Ini penting karena pangleyakan tidak berada di luar kebudayaan Bali, melainkan ada di bagian terdalam kebudayaan Bali yang jarang mau diakui secara terang-terangan. Ditambah pula mitos leyak adalah orang yang berubah wujud di malam hari. Padahal tafsir kritisnya, perubahan rupa adalah bahasa simbolik untuk perubahan mode kesadaran. Dalam dunia ritual, manusia memang “berubah” ketika bayu, sabda, idep, aksara, dan tubuhnya digeser. Orang yang sehari-hari tampak biasa bisa menjadi “lain” ketika memasuki mode kawisesan. Apakah itu berarti ia benar-benar menjadi binatang? Secara empiris, klaim perubahan biologis semacam itu tidak bisa dibuktikan dengan standar pengetahuan modern. Akan tetapi secara ritual dan psikologis, perubahan “wujud” dapat berarti perubahan medan pengaruh yakni tatapan, suara, keberanian, dan daya gentar berubah, kemudian orang lain menangkapnya sebagai sesuatu yang bukan lagi manusia biasa.
Jadi, apakah pangleyakan hanya isapan jempol? Tentu saja cerita populer soal itu banyak yang berlebihan, tetapi korpus ilmunya bukan kosong. Kepala terbang, bade api, atau binatang jadi-jadian bisa saja merupakan pembungkus dramatik. Tetapi teks-teks yang menjadi contoh di atas menunjukkan adanya tata mantra, tubuh, aksara, arah, perlindungan, dan tata pengaruh yang sangat konsisten. Sesuatu tidak harus terbukti sebagai “monster fisik” untuk diakui sebagai sistem pengetahuan ritual. Apa yang isapan jempol adalah konsumsi horornya sedangkan yang benar adalah adanya tradisi kawisesan yang bekerja melalui disiplin sabda, idep, bayu, aksara, dan rahasia guru-murid. Kemudian apakah cerita yang beredar justru menutupi yang sebenarnya? Sebagian, iya tapi bukan dalam arti konspirasi murahan. Mitos sering berfungsi sebagai tirai. Orang awam diberi cerita seram agar berhenti di kulit. Mereka yang tertarik pada tontonan akan sibuk membahas siapa bisa berubah jadi apa. Sebaliknya mereka yang punya kepekaan teks akan bertanya, mengapa hampir semua mantra memakai “idep aku”? Mengapa tubuh selalu dipetakan? Mengapa ada bayu-sabda-idep? Mengapa ada katon-tan katon? Mengapa ada pasupati? Mengapa ada kaputusan? Mengapa ada geni di lidah dan mulut? Mengapa Durga, Siwa, Brahma, Wisnu, Iswara, Ganapati, Mṛtyuñjaya, bhuta kala, dan catus pata hadir dalam satu jaringan? Di sanalah inti yang sebenarnya yakni bukan horor, melainkan teknologi batin.
Itulah sebabnya konsep ajawera adalah kunci untuk memahami mengapa inti itu jarang dibuka. Aja berarti jangan. Wera dekat dengan pengertian membuka, menyebarkan, mewedarkan, atau membuat sesuatu diketahui sembarang orang. Maka aja wera berarti jangan diumbar, jangan dibuka kepada yang belum siap, disebarkan tanpa hak, dan menjadikan rahasia sebagai tontonan. Dalam tradisi kawisesan, aja wera bukan sekadar larangan elitis melainkan adalah pagar epistemik. Ilmu yang menyentuh bayu-sabda-idep tidaklah netral sebab jika jatuh pada orang yang belum matang, itu menjadi alat ahamkara. Bila jatuh pada orang yang takut, ia menjadi paranoia. Kalau jatuh pada orang yang ambisius, menjadi kekerasan halus. Seandainya dilihat oleh orang yang dangkal, itu menjadi konten mistik.
Oleh karena itu, pangleyakan harus dibaca dengan dua mata sekaligus. Mata pertama adalah mata kritis modern yakni jangan mudah percaya klaim spektakuler tanpa pembuktian. Banyak cerita leyak diproduksi oleh rasa takut, gosip desa, panggung Calonarang, persaingan sosial, dendam keluarga, dan kebutuhan manusia untuk menjelaskan sakit atau nasib buruk dengan musuh gaib. Mata kedua adalah mata tekstual-praktisi, jangan pula meremehkan semua sebagai dongeng. Ketika teks-teks mantra menunjukkan struktur yang berulang seperti pasupati, raksa, lukat, geni, kaputusan, pengasih, aksara, tubuh, arah, Durga, Siwa, bayu-sabda-idep, berarti ada sistem pengetahuan yang hidup di balik cerita.
Kesimpulannya, pangleyakan Bali adalah medan ambang antara agama, Tantra, kawisesan, psikologi rasa takut, politik sosial, dan sastra rahasia. Apa yang populer hanya bayangannya sedangkan yang lebih dalam adalah ilmu tentang bagaimana manusia menata daya, mengunci ucap, membangun perlindungan, menaklukkan pengaruh, dan bernegosiasi dengan wilayah katon/tangible maupun tan katon/intangible. Kesalahan terbesar orang modern adalah memilih dua kebodohan ekstrem, entah percaya semua cerita leak secara mentah, atau menertawakan semuanya sebagai omong kosong. Jika yang pertama membuat manusia takluk pada horor, maka yang kedua membuat manusia buta terhadap kedalaman teks. Pangleyakan tidak perlu dibela sebagai fakta literal, tapi juga terlalu naif bila dibuang sebagai fiksi kosong. Sebab itu adalah bahasa rahasia Bali tentang kuasa, takut, tubuh, mantra, dan batas tipis antara kesucian dengan bahaya. The real secret is never the monster in the story, but the power system hidden behind the story. (end/frs)
