Di antara berbagai ajaran tantra yang pernah bergerak melalui jaringan maritim Asia, Kālacakra menempati posisi yang paling rumit sekaligus paling mudah disalahpahami. Salah satunya adalah kerap diperkenalkan hanya sebagai “Roda Waktu”, seolah-olah merupakan sistem astrologi Buddhis, ramalan tentang Śambhala, atau kultus dewa murka yang berhubungan dengan perang. Padahal, Kālacakra adalah suatu bangunan pengetahuan yang jauh lebih besar dengan menghubungkan gerak planet dengan peredaran napas, struktur negara dengan anatomi tubuh halus, suku kata mantra dengan pembentukan kosmos, pergantian dinasti dengan kemerosotan kesadaran, serta kemenangan politik dengan penaklukan musuh batin. Maka, kesulitan terbesar muncul ketika Kālacakra ditempatkan dalam sejarah Nusantara. Banyak tulisan populer menyatakan bahwa Kṛtanagara mempraktikkan “Bhairawa-Kālacakra”, Majapahit mewarisinya, dan Mantra Kalacakra dalam Kejawen merupakan kelanjutan langsung ajaran tersebut. Rangkaian ini terdengar meyakinkan, tapi ternyata bukti sejarahnya tidak sesederhana itu. Ada bukti sangat kuat mengenai keberadaan Buddhisme Vajrayāna, ritual dewa murka, konsekrasi kerajaan, maṇḍala politik, pendewaan raja, serta hubungan Jawa–Sumatra dengan India, Tibet, dan dinasti Yuan. Akan tetapi hampir tidak memiliki prasasti Nusantara yang secara eksplisit menyatakan bahwa suatu raja menerima abhiṣeka Kālacakra atau bahwa suatu lembaga monastik di Jawa mengajarkan Śrī-Kālacakra-tantra-rāja.
Oleh karena itu, pembahasan yang kritis harus membedakan tiga lapisan bukti. Lapisan pertama adalah hubungan tekstual atau silsilah yang secara eksplisit menyebut Kālacakra. Lapisan kedua adalah bukti Vajrayāna yang secara historis mungkin bersinggungan dengannya, tapi juga dapat berasal dari Hevajra, Mahākāla, Vajrabhairava, atau sistem tantra lain. Lapisan ketiga adalah kemiripan struktural ~seperti hubungan makrokosmos dan mikrokosmos, kraton sebagai pusat dunia, atau pembalikan mantra, yang tidak cukup untuk membuktikan garis transmisi langsung. Dengan pembedaan inilah perjalanan Kālacakra dari India menuju jaringan Nusantara harus dibaca: bukan sebagai ajaran yang datang sekali, diterima utuh, lalu diwariskan tanpa perubahan, melainkan sebagai sistem yang bergerak melalui manusia, teks, ikon, ritus kerajaan, dan kemudian serpihan-serpihan simbolik yang bertahan setelah institusi asalnya lenyap.
Jika membahas asal usul menurut tradisi internal Kālacakra, disebut bahwa Buddha Śākyamuni menyampaikan ajaran tersebut kepada Suchandra, Raja Dharma dari Śambhala. Suchandra kemudian membawa ajaran itu ke kerajaannya, menyusunnya sebagai Paramādibuddha, dan mewariskannya kepada para raja Śambhala. Berabad-abad kemudian, ajaran tersebut dikatakan kembali ke India, lalu menyebar ke Nepal dan Tibet. Dalam tradisi Tibet, Kālacakra ditempatkan dalam kelas tantra tertinggi dan hanya dapat dipraktikkan setelah seseorang menerima abhiṣeka dari guru yang memenuhi syarat. Inisiasi semacam itu bukanlah sebuah formalitas, melainkan mekanisme yang“mematangkan” kapasitas praktisi sebelum memasuki tahap pembangkitan diri sebagai dewa dan yoga penyempurnaan. Hanya saja, sejarah suci tidak identik dengan rekonstruksi sejarah. Secara filologis, teks Śrī-Kālacakra-tantra-rāja yang bertahan hingga sekarang hanyalah merupakan laghutantra ~atau tantra ringkas, sedangkan teks akar yang jauh lebih besar tidak lagi tersedia secara utuh. Dengan demikian, komentar utama yang disebut Vimalaprabhā dan dikaitkan dengan Kalkin Puṇḍarīka, menjadi begitu penting sehingga dalam praktik keilmuan Kālacakra tantra dan komentarnya hampir selalu dibaca sebagai satu kesatuan. Bentuk utama Śrī-Kālacakra dan Vimalaprabhā sendiri diselesaikan pada dekade ketiga atau keempat pada abad XI Masehi. Ini menjadikan Kālacakra salah satu sistem tantra Buddhis besar paling akhir yang berkembang di India sebelum jaringan monastik Buddhis India mengalami kemunduran drastis. Selain itu ada hipotesis berupa kemungkinan bahwa Piṇḍo dari Yavadvīpa/Jawa dan Nāropāda dari Uḍḍiyāna ~sekarang Lembah Swat, Pakistan mungkin termasuk figur pendiri atau perumus awal tradisi tersebut.
Dengan demikian perbedaan antara narasi tentang Śambhala dan rekonstruksi historis tidak harus diperlakukan sebagai pertentangan sederhana antara mitos dan fakta. Śambhala bukanlah sekadar lokasi fantastis, sebab dalam teks Kālacakra, itu adalah model kerajaan yang seluruh komponennya telah diselaraskan dengan Dharma dengan tata pemerintahan, kalender, pengetahuan astronomi, ritual, pertahanan, struktur sosial, dan jalan pencerahan. Śambhala menjadi cara untuk membayangkan bagaimana suatu negara seharusnya bekerja ketika kekuasaan politik ditundukkan kepada pengetahuan spiritual. Konteks kemunculan Kālacakra di India juga menjelaskan wataknya yang politis. Sistem ini berkembang ketika kawasan Asia Tengah dan India utara mengalami transformasi militer dan religius yang besar. Maka, Kālacakra tidak hanya berbicara tentang pembebasan individu, tapi juga memuat perhitungan zaman, gambaran kemerosotan Dharma, identifikasi musuh luar, pengorganisasian pasukan Śambhala, dan perang eskatologis di bawah raja Kalkin. Seluruh perang luar itu kemudian dipantulkan ke dalam tubuh bahwa raja Dharma menjadi pengetahuan yang membebaskan, pasukannya menjadi kemampuan-kemampuan spiritual, dan musuhnya menjadi kekotoran kesadaran. Perspektif makrokosmos dan mikrokosmos ini bukanlah tambahan yang menyusul belakangan, melainkan cara dasar teks mengorganisasi seluruh realitas.
Secara etimologis, kāla berarti waktu, sedangkan cakra dapat berarti roda, lingkaran, pusat, siklus, kumpulan unsur, atau mekanisme yang berputar. Terjemahan “Roda Waktu” adalah benar secara kata, tapi belum cukup memadai. Kālacakra adalah nama bagi relasi antara waktu dan segala sesuatu yang bergerak di dalamnya. Dalam Vimalaprabhā, waktu dihubungkan dengan upāya, sarana atau metode, sedangkan roda dikaitkan dengan prajñā, kebijaksanaan. Waktu juga dipahami sebagai pengetahuan, sementara roda adalah segala yang dapat diketahui. Dengan demikian Kālacakra bukan salah satu objek di dalam alam semesta, melainkan adalah kesatuan antara subjek yang mengetahui dan dunia yang diketahui.
Teks Kālacakra sendiri dibangun melalui tiga kategori besar. Kālacakra luar membicarakan kosmos yakni planet, rasi bintang, kalender, arah, unsur, benua, sejarah, dan Śambhala. Kālacakra dalam membicarakan tubuh manusia berupa saluran halus, angin, bindu, cakra, kelahiran, kematian, serta hubungan tubuh dengan ritme kosmis sedangkan Kālacakra alternatif atau “yang lain” membicarakan cara mengubah keduanya melalui abhiṣeka, maṇḍala, sādhana, yoga, dan pengetahuan nondual. Pembagian itu juga terlihat pada lima bagian Śrī-Kālacakra-nāma-tantra-rāja yang lazim pula disebut Laghukālacakratantra atau “Tantra Kālacakra Ringkas”. Bagian pertama, Lokadhātu-paṭala, membahas dunia luar. Bagian kedua, Adhyātma-paṭala, membahas dunia batin. Bagian ketiga, Abhiṣeka-paṭala, membahas inisiasi. Bagian keempat, Sādhana-paṭala, menerangkan praktik transformasi. Bagian kelima, Jñāna-paṭala, membahas pengetahuan, tubuh Buddha, bindu, dan kebahagiaan tertinggi yang tidak berubah. Dengan struktur tersebut, astrologi dalam Kālacakra tidak berdiri sendiri sebab gerak matahari, bulan, dan planet dibaca bersama ritme tubuh. Demikian pula tubuh bukan sekadar organisme biologis, tapi kosmos yang dipadatkan. Kerajaan bukan hanya merupakan organisasi politik, melainkan tubuh makro yang memiliki pusat, saluran distribusi, batas, ritme, dan ancaman penyakit. Di sinilah Kālacakra menjadi relevan bagi sejarah kerajaan dengan menyediakan bahasa yang mampu menyatukan kosmologi, antropologi, ritual, dan politik.
Inti teks primer Śrī-Kālacakra-nāma-tantra-rāja adalah membahas soal waktu, tubuh Buddha, dan yang tidak berubah, sebagaimana ditulis dalam śloka I.4 yang membahwa waktu sebagai daya pembentukan dunia: kālācchūnyeṣu vāyujvalanajaladharā dvīpaśailāḥ samudrāḥ | ṛkṣāṇīndvarkatārāgrahagaṇa ṛṣayo devabhūtāś ca nāgāḥ | iryagyoniś caturdhā vividhamahitale mānuṣā nārakāś ca | saṃbhūtāḥ śūnyamadhye lavaṇam iva jale tv aṇḍajāś cāṇḍamadhye || Sebagai catatan, śloka ini dan selanjutnya dikutip dalam transliterasi IAST dan diterjemahan secara kontekstual, sebab sintaksis Kālacakra sangat padat dan sering menggunakan bahasa sandi tantra. Arti śloka tersebut, “Karena Waktu, di dalam kehampaan muncul angin, api, air, dan bumi; pulau-pulau, gunung-gunung, dan samudra; konstelasi, bulan, matahari, gugusan bintang dan planet, para ṛṣi, dewa, bhūta, dan nāga. Muncul pula makhluk dengan empat jenis kelahiran, manusia dan penghuni neraka, di bumi yang beraneka dan di bawahnya. Semuanya lahir di tengah kehampaan seperti garam di dalam air, sedangkan makhluk yang lahir dari telur terbentuk di dalam telur.”
Śloka ini merupakan pernyataan bahwa waktu merupakan daya di balik pembentukan kosmos. Akan tetapi, waktu tidak diperlakukan sebagai dewa pencipta yang berdiri di luar dunia, sebab itu adalah kondisi yang memungkinkan unsur-unsur, bentuk-bentuk, kehidupan, dan kematian muncul dari keadaan potensial. Kāla bukan pencipta yang membuat dunia dari ketiadaan, melainkan adalah prinsip perubahan yang menyebabkan sesuatu yang tersembunyi memperoleh bentuk. Perumpamaan garam di dalam air adalah karena tidak benar-benar hilang ketika larut. Garam menjadi tidak terlihat, tapi tetap hadir sebagai kemungkinan yang dapat dikristalkan kembali. Demikian pula dunia berada di dalam kehampaan bukan sebagai benda yang sudah jadi, melainkan sebagai kecenderungan yang muncul ketika kondisi waktunya matang. Pada tingkat politik, prinsip ini memungkinkan kerajaan dibaca sebagai pengelolaan waktu. Raja yang sah tidak hanya menguasai tanah melainkan juga mengatur hari penobatan, masa tanam, upacara leluhur, perjalanan kerajaan, peperangan, pergantian musim, dan kalender. Ketika seluruh siklus berjalan teratur, kerajaan tampak selaras dengan kosmos. Ketika waktu ritual, suksesi, dan distribusi kekuasaan menjadi kacau, negara dianggap memasuki fase kemerosotan. Inilah alasan mengapa dalam dunia pra-modern kalender bukan persoalan administratif belaka. Mengendalikan kalender berarti mengendalikan ritme kolektif sebab penguasa menentukan kapan masyarakat bekerja, berhenti, berkurban, berperang, memperingati leluhur, dan mengakui kehadiran pusat kerajaan.
Kemudian, Śrī-Kālacakra-nāma-tantra-rāja membahas perihal dari tubuh bawaan menjadi tubuh sejarah, sebagaimana dalam V.89 disebut na prajñā nāpy upāyaḥ sahajatanur iyaṃ dharmakāyo babhūva | prajñopāyasvarūpaḥ khalu vigatatamo jñānavijñānabhedāt | so ’yaṃ saṃbhogakāyaḥ pratiravaka ivānekasattvārthakartā | sattvānāṃ pākahetor bhavati punar asau buddhanirmāṇakāyaḥ || Artinya, “Yang bukan kebijaksanaan dan bukan pula metode ~tubuh bawaan ini, menjadi tubuh Dharma. Hakikatnya adalah kebijaksanaan dan metode, bebas dari kegelapan melalui pembedaan antara gnosis dan kesadaran. Ia kemudian menjadi tubuh kenikmatan, bergema seperti pantulan suara, bekerja demi kepentingan banyak makhluk. Untuk mematangkan makhluk hidup, ia lalu menjadi tubuh manifestasi Buddha.”
Śloka ini membicarakan empat tubuh Buddha. Dalam formulasi Mahāyāna yang lebih umum, dikenal dharmakāya, saṃbhogakāya, dan nirmāṇakāya. Kālacakra menambahkan atau menonjolkan sahajakāya, tubuh bawaan atau tubuh yang muncul bersama secara spontan. Sahajakāya berada sebelum dualitas kebijaksanaan dan metode, sebelum subjek dan objek terbelah menjadi pihak yang mengetahui dan sesuatu yang diketahui. Ketika keadaan nondual tersebut bekerja bagi makhluk lain, ia tampil dalam beberapa lapisan. Sebagai dharmakāya, ia merupakan hakikat kebenaran. Sebagai saṃbhogakāya, ia menjadi kehadiran simbolik yang dapat dialami oleh makhluk dengan kapasitas spiritual tinggi. Sebagai nirmāṇakāya, ia mengambil bentuk konkret di dalam sejarah yakni seorang Buddha, guru, raja suci, gambar, arca, atau tindakan yang dapat dijumpai manusia. Di sinilah ajaran tentang tubuh Buddha dapat masuk ke dalam teologi politik. Jika raja dikonsekrasi sebagai manifestasi Buddha, tubuh biologisnya tidak lagi dianggap sekadar tubuh pribadi dan dapat dibaca sebagai wadah kehadiran kosmis. Setelah wafat, raja dapat diwujudkan kembali dalam arca deifikasi. Arca tersebut bukanm potret realistis, melainkan tubuh ritual yang memusatkan identitas raja, dewa, leluhur, dan wilayah yang pernah ia kuasai. Mekanisme inilah yang membantu menjelaskan pendewaan raja di Singhasari dan Majapahit. Hanya saja, doktrin tubuh Buddha tidak eksklusif milik Kālacakra. Sebab sistem Guhyasamāja, Hevajra, dan tantra Buddhis lain juga mengenal transformasi tubuh biasa menjadi tubuh dewa. Oleh karena itu, arca seorang raja sebagai Akṣobhya atau Amoghapāśa menunjukkan Vajrayāna kerajaan, tapi belum menentukan tantra mana yang digunakannya.
Teks Śrī-Kālacakra-nāma-tantra-rāja juga membahas Paramākṣara sebagai yang tertinggi, tak musnah, dan tidak berubah yang tertulis dalam V.127 ekatvaṃ hy ādikādyoḥ śaśidinakarayor āsanaṃ vajriṇo na | huṃkāreṇaiva cihnaṃ pariṇatam aparaṃ neṣyate varṇarūpam | utpannasyākṣareṇa kṣaranidhanagatasyāsya divyendriyasya | sarvākārasya bindoḥ paramajinapater viśvamāyādharasya || Terjemahannya, “Karena penyatuan unsur awal dan unsur berikutnya—bulan dan matahari—tidak ada lagi tempat duduk yang terpisah bagi pemegang vajra. Melalui suku kata HŪṂ, tanda itu sepenuhnya ditransformasikan; bentuk fonem lain tidak dikehendaki. Inilah tanda dari sesuatu yang lahir melalui yang tidak berubah, yang berada di dalam wadah yang dapat musnah, memiliki daya indra ilahi; bindu segala bentuk, milik penguasa tertinggi para Jina, penyangga seluruh penampakan māyā.”
Śloka ini memiliki komentar terpanjang dalam seluruh teks Kālacakra. Vimalaprabhā memberikan puluhan halaman penjelasan atas hubungan antara huruf, tubuh, bindu, bulan, matahari, kebijaksanaan, metode, dan paramākṣara. Istilah itu dapat dibedah sebagai parama, “tertinggi”, dan akṣara, “tidak musnah”, “tidak berubah”, sekaligus “huruf” atau “suku kata”. Permainan makna tersebut disengaja bahwa apa yang tidak berubah, hadir melalui struktur bunyi yang membentuk mantra. Bulan dan matahari bukan hanya benda langit. Mereka dapat menunjuk vokal dan konsonan, kebijaksanaan dan metode, unsur perempuan dan laki-laki, saluran tubuh, serta dua sisi kesadaran. Penyatuan keduanya tidak menghasilkan objek ketiga yang terpisah, melainkan mengungkap dasar yang sebelumnya tertutup oleh dualitas. Vimalaprabhā menyatakan bahwa paramākṣara adalah momen yang tidak musnah dan menyebutnya sebagai waktu. Ketika momen itu tidak lagi tertutup, ia disebut cakra: keseluruhan agregat, unsur, indra, dan tiga dunia. Waktu adalah pengetahuan; roda adalah apa yang diketahui. Kesatuan keduanya adalah Kālacakra. Dengan demikian, tujuan Kālacakra bukan memperoleh kendali atas waktu dalam pengertian ramalan atau sihir praktis. Tujuannya adalah menembus kondisi psikofisik yang membuat kesadaran terus mengalami waktu sebagai rangkaian kelahiran, perubahan, kehilangan, dan kematian. Praktisi tidak menghentikan jam kosmis melainkan menghentikan mekanisme batin yang terus menghasilkan pengalaman temporal sebagai keterikatan.
Doktrin Kālacakra sendiri bekerja melalui penyelarasan tiga dunia yakni dunia luar, tubuh dalam, dan dunia ritual. Oleh karena itu, praktiknya tidak dapat dipisahkan menjadi astronomi, meditasi, politik, atau sihir sebagai bidang yang berdiri sendiri. Pada tingkat luar, Kālacakra memetakan ukuran dunia, peredaran benda langit, pembagian hari, bulan, tahun, arah, musim, dan periode sejarah. Pengetahuan semacam ini mempunyai kegunaan praktis dalam penyusunan kalender, penentuan waktu ritual, perjalanan, pembangunan, pengobatan, dan peperangan. Akan tetapi fungsi praktis itu selalu berada dalam sistem yang lebih besar yakni kalender luar harus diselaraskan dengan kalender tubuh. Pada tingkat dalam, tubuh
dipahami sebagai jaringan saluran energi. Terdapat saluran tengah dan dua saluran samping yang dilalui angin atau energi. Gerak angin menopang proses indrawi dan pikiran konseptual. Selama angin terus bergerak menurut pola biasa, kesadaran terus membentuk dunia dualistik. Dengan demikian, yoga Kālacakra bertujuan membawa angin ke saluran pusat dan akhirnya ke bindu yang tak termusnahkan.
Selain itu, diketahui bahwa ada enam cabang yoga sebagai inti praktik Kālacakra dan cabang-cabang itu adalah melalui tahap pengumpulan, stabilisasi, pengendalian energi hidup, penahanan, ingatan mendalam, dan samādhi. Tahap pertama memunculkan tanda-tanda “bentuk kosong”; tahap selanjutnya menstabilkannya, menarik energi ke saluran pusat, dan mengubah pengalaman tubuh serta kesadaran. Pada tingkat ritual, praktisi memasuki maṇḍala melalui abhiṣeka. Ada tujuh inisiasi awal yang dianalogikan dengan tahap-tahap pertumbuhan seorang anak. Setelah itu terdapat inisiasi lebih tinggi yang berkaitan dengan tahap penyempurnaan. Abhiṣeka memberi otorisasi sekaligus membangun ulang identitas. Praktisi tidak lagi memandang dirinya sebagai manusia biasa yang sedang menyembah dewa di luar dirinya. Melalui sādhana, tubuh, ucapan, dan pikirannya dibayangkan sebagai tubuh, ucapan, dan pikiran Kālacakra. Transformasi tersebut tidak berarti ego manusia mengangkat dirinya menjadi Tuhan. Justru identitas biasa dihancurkan terlebih dahulu ke dalam kehampaan. Bentuk dewa kemudian dibangkitkan sebagai identitas fungsional yang tidak dianggap memiliki substansi tetap. Praktisi memakai bentuk ilahi untuk menghancurkan keterikatan pada bentuk manusia biasa. Di lingkungan kerajaan, mekanisme yang sama dapat diterapkan pada raja. Abhiṣeka mengubah penguasa dari pemilik kekuasaan duniawi menjadi pusat maṇḍala. Tubuh raja menjadi analogi tubuh kosmos; istana menjadi tubuh luar; para pejabat menjadi anggota tubuh; jalan, sungai, dan wilayah taklukan menjadi saluran distribusi; sedangkan pemberontakan, wabah, dan kekacauan dianggap sebagai penyumbatan atau serangan terhadap organisme kerajaan. Inilah titik pertemuan antara tantra dan politik yakni tantra tidak hanya memberikan legitimasi simbolis kepada kekuasaan. tapi juga menyediakan prosedur untuk “menciptakan” raja sebagai makhluk ritual, menempatkannya di pusat ruang sakral, menghubungkannya dengan dewa pelindung, dan memproyeksikan kemenangan politik sebagai penaklukan kekacauan kosmis.
Sebelum kedatangan Kālacakra, Nusantara adalah tanah yang telah siap menerima tantra dengan jaringan Buddhisme yang telah lebih dahulu berkembang. Berabad-abad sebelum Śrī-Kālacakra disusun, Jawa dan Sumatra telah terhubung dengan pusat-pusat Buddhis di India, Sri Lanka, Asia Tenggara daratan, dan Tiongkok. Kerajaan Śailendra mendukung pembangunan Borobudur dan jaringan candi Buddhis di Jawa Tengah. Śrīvijaya menjadi pusat pembelajaran yang dikunjungi rohaniwan dari berbagai wilayah. Prasasti Nālandā dari masa Devapāla memperlihatkan hubungan antara Bālaputradeva dari Suvarṇadvīpa dan mahāvihāra Nālandā sekitar abad IX Masehi. Dengan kata lain, kawasan Nusantara sebagai bagian aktif dari “kosmopolis Buddhis Sanskritik”. Istilah tersebut menolak gambaran lama bahwa India selalu menjadi pusat penciptaan dan Asia Tenggara sekadar penerima. Teks, guru, ikon, dan ritual bergerak melalui jalur laut lewat segala arah. Tradisi yang tiba di Nusantara dapat disusun ulang, lalu dibawa kembali ke India atau diteruskan ke pusat lain. Hanya saja lingkungan Vajrayāna awal itu secara retrospektif tidak dapat disebut Kālacakra. Borobudur dibangun beberapa abad sebelum teks Kālacakra mencapai bentuknya. Borobudur memang berbentuk maṇḍala, menghubungkan perjalanan tubuh dengan struktur kosmos, dan menggunakan Buddha-Buddha kosmis. Semua itu merupakan unsur Mahāyāna dan Mantranaya yang lebih luas, bukan bukti bahwa ritual Kālacakra telah dilaksanakan di sana. Ini berarti Nusantara tidak menunggu Kālacakra dalam keadaan kosong sebab telah memiliki bahasa maṇḍala, ritual mantra, konsekrasi arca, kerajaan Buddhis, dan jaringan monastik.Dengan kata lain, ketika sistem baru muncul pada abad XI Masehi, kawasan Nusantara sudah memiliki infrastruktur intelektual yang memungkinkan ajaran tersebut diterima, ditafsirkan, atau bahkan ikut dirumuskan.
Tokoh terpenting dalam pembicaraan mengenai hubungan langsung Kālacakra dengan Nusantara seorang guru yang dalam sumber Tibet disebut Piṇḍo, disebut pula Piṇḍopa dan diterjemahkan ke dalam bahasa Tibet sebagai bsod snyoms pa, “pengumpul derma/makanan sedekah”. Ia adalah mahaguru Vajrayāna yang diperkirakan hidup pada penghujung abad X hingga awal abad XI Masehi dan dikenal sebagai salah seorang guru Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna. Atiśa beberapa kali menyebutnya sebagai Ya ba dwī pa bsod snyoms pa, yakni Piṇḍo dari Yavadvīpa, sedangkan kolofon Tibet atas karya yang dikaitkan kepadanya menggambarkannya sebagai seorang mahāpaṇḍita brāhmaṇa yang “lahir di negeri samudra selatan”. Keterangan ini ditafsirkan sebagai Jawa, meskipun hingga kini tidak ditemukan prasasti atau manuskrip Nusantara yang menyebut Piṇḍo secara langsung.
Oleh karena Atiśa juga menyebutnya bhikṣu, Piṇḍo kemungkinan berasal dari keluarga brāhmaṇa kemudian ditahbiskan sebagai biksu, tapi urutan biografis tersebut tetap merupakan rekonstruksi, bukan fakta yang telah terbukti. Piṇḍo bukan Dharmakīrti dari Suvarṇadvīpa meski keduanya merupakan dua guru Asia Tenggara Atiśa dan berbeda. Karya yang paling kuat dikaitkan dengan Piṇḍo adalah Kālacakragarbhālaṃkāra-nāma-sādhana, yakni sebuah sādhana yang menunjukkan bahwa ia menguasai dan mengajarkan Kālacakra ketika sistem itu baru mulai muncul dalam literatur India. Jadi apa yang “dibawanya” dari Yavadvīpa adalah suatu transmisi pengetahuan Vajrayāna awal yakni sādhana Kālacakra, ajaran Mahāmudrā, tata abhiṣeka, dan ketentuan etis mengenai siapa yang boleh menerima inisiasi tantra tertentu. Menurut ajaran Piṇḍo sebagaimana dilaporkan Atiśa, biksu yang selibat tidak boleh menerima guhyābhiṣeka dan prajñājñānābhiṣeka yang melibatkan unsur seksual, tapi tetap dapat menerima inisiasi vas, ācārya, dan otorisasi untuk praktik Vajrayāna yang tidak melanggar sumpah kebiaraan. Berdasarkan posisinya yang sangat awal dalam silsilah, karya sādhana tersebut, serta kesesuaian ajarannya dengan literatur Kālacakra generasi pertama, ada hipotesis bahwa Piṇḍo ~yang mungkin juga dikenal dengan gelar Kālacakrapāda, ikut memperkenalkan Kālacakra ke India timur laut dan bahkan menjadi salah seorang perumus awal tradisi itu bersama Nāropāda. Akan tetapi, status yang paling aman secara historis adalah menyebutnya “guru Yavadvīpa generasi pertama yang membawa, mengajarkan, dan kemungkinan ikut menyusun sistem Kālacakra awal”, dan bukan pendiri tunggal dari Jawa. Selain itu, ada sebuah kolofon Tibet pada Kālacakragarbhālaṃkāra-nāma-sādhana yang menyebut pengarangnya sebagai seorang mahāpaṇḍita, brāhmaṇa, yang lahir di “negeri samudra selatan”. Sumber-sumber silsilah Kālacakra Tibet juga menempatkannya sangat awal dalam garis transmisi India. Dalam tradisi Rwa, Piṇḍo muncul sebagai guru India nonmitologis kedua setelah figur yang biasanya disebut Cilu atau Kālacakrapāda.
Lebih menarik, Piṇḍo tampaknya bukan hanya penerima pasif sebab karya-karya yang dikaitkan kepadanya memperlihatkan posisi doktrinal tertentu mengenai kesadaran, inisiasi, etika monastik, dan penggunaan pasangan ritual. Maka ada kemungkinan Piṇḍo termasuk pembentuk tradisi awal Kālacakra, bukan sekadar orang Jawa yang belajar sistem tersebut setelah selesai dirumuskan. Selain itu, istilah Yavadvīpa dalam sejumlah sumber India dapat menunjuk Jawa secara khusus, meski dalam konteks lain dapat dipakai lebih longgar bagi wilayah maritim Asia Tenggara. Sebutan “negeri samudra selatan” memperkuat asal Asia Tenggaranya, tapi belum memberi koordinat politik yang pasti. Meski demikian, Piṇḍo mengubah arah pertanyaan. Pertanyaannya tidak lagi hanya, “Kapan Kālacakra datang dari India ke Jawa?” Maka harus dipertimbangkan kemungkinan bahwa seseorang dari jaringan Yavadvīpa justru membawa gagasan, praktik, atau teks ke India timur laut dan ikut membentuk tradisi yang kemudian dianggap sepenuhnya India-Tibet. Jika hipotesis itu benar, Kālacakra tidak “tiba” di Nusantara sebagai barang impor sebab lahir di dalam ruang sirkulasi yang salah satu simpulnya adalah Nusantara.
Meski demikian, jejak Piṇḍo pada awal abad XI Masehi tidak dapat langsung disambungkan kepada lingkungan istana Jawa dua abad kemudian. Belum ditemukan bukti tentang silsilah Kālacakra yang berlanjut tanpa putus dari Piṇḍo menuju Singhasari. Apa yang berubah pada abad XIII Masehi adalah medan operasinya. Kālacakra ~atau setidaknya lingkungan Vajrayāna yang beririsan dengannya, tidak lagi hanya bergerak melalui guru, vihāra, sādhana, dan jaringan penerjemahan, tapi memasuki arena kekuasaan kerajaan, diplomasi, ekspansi teritorial, dan pertahanan terhadap ancaman asing. Dalam konteks inilah Kṛtanagara menjadi penting melainkan sebagai raja yang mengubah tantra menjadi perangkat legitimasi, perlindungan, dan proyek politik. Sebagai penguasa terakhir Singhasari, Kṛtanagara memerintah pada tahun 1268-1292. Masa pemerintahannya memperlihatkan pertemuan antara ekspansi politik, diplomasi antarpulau, pendewaan kerajaan, kultus dewa murka, dan konflik dengan Kubilai Khan. Oleh karena perpaduan inilah ia kemudian menjadi tokoh utama dalam perdebatan mengenai keberadaan Kālacakra di Jawa.
Johan Laurentius Moens dalam “Het Buddhisme op Java en Sumatra in zijn laatste bloeiperiode.” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 64 (1924) menyatakan bahwa Buddhisme Kṛtanagara merupakan bentuk Kālacakra. Menurut pembacaan ini, Akṣobhya, Amoghapāśa, Mañjuśrī, Yamāri, dan berbagai figur murka ditempatkan sebagai emanasi dari prinsip Ādibuddha. Kṛtanagara dipahami sebagai raja tantra yang menggunakan ritual Kālacakra untuk melindungi Jawa dari ekspansi Mongol. Hipotesis Moens kemudian menjadi sangat berpengaruh dalam penulisan sejarah Indonesia. Dari sinilah muncul formula “Bhairawa-Kālacakra”, seolah-olah merupakan nama resmi suatu mazhab yang dianut Kṛtanagara. Padahal, istilah tersebut lebih merupakan konstruksi historiografis yang menggabungkan ikonografi Bhairava dengan dugaan afiliasi Kālacakra. Bukti yang dipakai biasanya mencakup arca dewa murka, praktik pendewaan raja, perayaan tantra, penggunaan alkohol dan unsur antinomian, arca Jaka Dolog sebagai Mahākṣobhya, serta ambisi Kṛtanagara membangun kerajaan yang mampu menghadapi kekuatan luar. Seluruh unsur tersebut memang cocok dengan lingkungan Vajrayāna tingkat lanjut meski tidak satu pun eksklusif milik Kālacakra. Bhairava sendiri berasal dari tradisi Śaiva dan diserap ke dalam banyak lingkungan tantra Buddhis. Mahākāla, Yamāntaka, Vajrabhairava, Heruka, dan berbagai dewa penjaga dapat tampil dengan taring, tengkorak, tubuh menginjak mayat, senjata, api, serta ornamen mengerikan. Ikonografi murka tidak otomatis berarti Kālacakra. Begitu pula Akṣobhya. Arca Jaka Dolog menggambarkan Kṛtanagara dalam hubungan dengan Mahākṣobhya dan dikaitkan dengan penyatuan kembali wilayah yang sebelumnya dipisahkan oleh Mpu Bharāḍa. Akan tetapi Akṣobhya adalah Buddha keluarga vajra yang hadir dalam banyak sistem maṇḍala. Ia sangat penting dalam Hevajra, Guhyasamāja, dan tantra lain. Oleh karena itu, identifikasi arca tersebut sebagai bukti Kālacakra bergantung pada asumsi tambahan yang tidak dinyatakan oleh prasastinya.
Kajian yang lebih baru justru menguatkan hubungan Kṛtanagara dengan kompleks Hevajra–Mahākāla. Andrea Acri dan Aleksandra Wenta dalam “A Buddhist Bhairava? Kṛtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective.” Entangled Religions 13 (2022) membandingkan sumber Sanskrit, Jawa Kuno, Tibet, serta ikonografi Jawa dan Sumatra. Mereka mengusulkan bahwa arca kolosal Padang Roco merepresentasikan Mahākāla yang berkaitan dengan Hevajra, dengan pencampuran unsur visual Buddhis dan Śaiva. Mereka juga menempatkan kultus itu dalam jaringan transregional yang menghubungkan Jawa, Sumatra, Tibet, dan lingkungan istana Yuan. Korelasi politiknya kuat sebab Kubilai Khan menerima inisiasi tantra melalui guru-guru Tibet, dan Mahākāla menjadi pelindung penting dinasti Yuan. Jika Kṛtanagara membangun kultus dewa pelindung yang setara, ia tidak hanya sedang memperkuat keberanian pribadi melainkan sedang menyusun tandingan ritual terhadap musuh yang juga mengklaim legitimasi tantra. Dalam konteks inilah, “perang spiritual” bukan metafora kosong. Kedua pihak hidup dalam dunia yang menganggap ritual perlindungan, konsekrasi, maṇḍala, dan dewa penjaga memiliki pengaruh nyata terhadap keberhasilan negara. Akan tetapi sistem yang paling konkret dalam bukti Kṛtanagara tampaknya bukan Kālacakra murni, melainkan lingkungan Hevajra–Mahākāla yang dapat bersinggungan dengan pengetahuan Kālacakra. Dengan demikian, rumusan yang lebih bertanggung jawab adalah bahwa Kṛtanagara mempraktikkan Buddhisme tantra kerajaan yang sangat maju, berorientasi pada dewa murka, pendewaan raja, dan perlindungan negara. Kālacakra mungkin menjadi bagian dari cakrawala intelektualnya, meski bukti yang tersedia belum cukup untuk menyebutnya sebagai penganut suatu mazhab Kālacakra yang terdefinisi secara eksklusif. Bahkan kajian mengenai “peperangan spiritual” abad XIII Masehi mencatat bahwa afiliasi Kālacakra berasal dari argumen Moens, sedangkan hubungan Kubilai sendiri lebih jelas dengan Hevajra.
Kematian Kṛtanagara pada tahun 1292 tidak menghapus seluruh struktur religio-politiknya. Setahun kemudian, Raden Wijaya mendirikan Majapahit dengan membawa ingatan dinasti Singhasari, hubungan perkawinan dengan keluarga Kṛtanagara, serta gagasan bahwa kerajaan baru adalah pemulihan tatanan yang telah dirusak. Kenneth R. Hall “Ritual Networks and Royal Power in Majapahit Java.” Archipel 52 (1996) menunjukkan bahwa kisah pendirian Majapahit dalam Pararaton tidak disajikan sebagai peristiwa politik biasa. Penemuan buah maja yang pahit dibaca sebagai tanda ilahi; pendirian pusat kerajaan memperoleh legitimasi melalui intervensi para dewa. Sejak awal, Majapahit digambarkan bukan hanya sebagai negara baru, tapi sebagai ruang yang dipilih dan disahkan secara kosmis. Kemudian Majapahit mewarisi sejumlah teknologi kekuasaan yang telah berkembang pada masa Singhasari berupa pendewaan raja, pembangunan candi leluhur, pengorganisasian rohaniwan Śaiva dan Buddha, perjalanan kerajaan ke tempat suci, pemetaan wilayah sebagai lingkaran pusat dan pinggiran, serta penggunaan ritual untuk menghubungkan istana dengan desa, gunung, pertapaan, dan tempat pemujaan lokal.
Dalam Deśavarṇana yang disusun Mpu Prapañca pada tahun 1365, keraton Hayam Wuruk digambarkan sebagai ruang yang diatur menurut arah, status, fungsi, dan kedekatan dengan pusat. Hall membaca susunan ini sebagai “mikrokosmos alam semesta”. Bangunan raja, kediaman bangsawan, kompleks pendeta, lapangan, gerbang, dan jalan tidak ditempatkan secara acak. Tata ruang mengubah hierarki politik menjadi geometri sakral. Struktur itu sangat cocok dengan prinsip maṇḍala. Pusat bukan hanya lokasi geografis, melainkan sumber keteraturan. Semakin dekat seseorang kepada raja, semakin tinggi kedudukannya dalam kosmos politik. Daerah bawahan dipahami sebagai lingkaran yang menerima daya dari pusat sekaligus mengirimkan upeti, loyalitas, dan hasil produksi kembali kepadanya. Kesesuaian tersebut memang mengingatkan pada Kālacakra sebab dalam maṇḍala Kālacakra, istana dewa, tubuh praktisi, kosmos, dan jalan spiritual saling berkorelasi. Hanya saja, bentuk pemerintahan maṇḍalik juga dikenal luas dalam tradisi Śaiva dan Buddhis Asia Selatan serta Asia Tenggara. Oleh karena itu, tata ruang Majapahit menunjukkan logika tantra, tetapi belum menentukan bahwa logika itu berasal khusus dari Kālacakra.
Salah satu contoh paling jelas tentang cara Majapahit mengoperasikan agama kerajaan adalah upacara Śrāddha bagi Rājapatnī, nenek Hayam Wuruk dan putri Kṛtanagara. Upacara tersebut tidak hanya mengenang orang mati tapi menciptakan kembali kehadiran pitra/leluhur dalam tubuh ritual. Sebuah arca bunga ditempatkan pada pusat ruang upacara. Para rohaniwan mengundang hakikat Rājapatnī memasuki representasi tersebut. Persembahan, mantra, visualisasi, pemurnian ruang, dan tindakan konsekrasi mengubah benda sementara menjadi wadah kehadiran. Setelah rangkaian selesai, status Rājapatnī ditransformasikan menjadi leluhur ilahi dan pelindung dinasti. Proses tersebut sejalan dengan logika tubuh Buddha dalam tantra. Identitas tidak dianggap melekat secara tetap pada tubuh biologis dan dapat dipindahkan, direpresentasikan, dipusatkan, dan diaktifkan melalui ritus. Arca tidak sekadar “mengingatkan” orang kepada Rājapatnī. Dalam logika upacara, arca menjadi tempat kehadirannya. Upacara itu juga bersifat politis. Dengan menempatkan Rājapatnī sebagai leluhur suci, Hayam Wuruk mengikat pemerintahannya kepada Kṛtanagara dan Singhasari. Dinasti tidak hanya dibangun melalui silsilah biologis, tetapi melalui penciptaan leluhur yang telah ditransformasikan menjadi sumber legitimasi transenden. Ritual Majapahit tersebut membangun jaringan antara pusat kerajaan dan komunitas-komunitas lokal. Kekuasaan tidak hanya bergerak melalui pejabat dan pajak tapi juga bergerak melalui ziarah, perayaan, persembahan, tempat suci, dan pengakuan bahwa raja berada di pusat keteraturan religius. Apakah upacara ini Kālacakra? Tidak ada teks yang mengatakan demikian. Akan tetapi, cara kerjanya kompatibel dengan tantra yakni pembentukan maṇḍala, pemanggilan kehadiran, transformasi identitas, penyatuan tubuh manusia dengan tubuh kosmis, serta penggunaan ritual untuk memperkuat kesinambungan negara.
Maka agama Majapahit sering disebut sinkretisme Śiva-Buddha. Istilah itu berguna, tapi mudah menyesatkan apabila dipahami sebagai pencampuran semua ajaran menjadi satu agama tanpa struktur. Andrea Acri dalam “Revisiting the Cult of ‘Śiva-Buddha’ in Java and Bali.” In Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia (2015) menunjukkan bahwa sumber-sumber Jawa Kuno tidak selalu menghapus perbedaan antara Śaiva dan Buddha. Keduanya mempunyai rohaniwan, ritual, teks, tempat suci, dan garis doktrinal yang tetap dapat dibedakan. Apa yang sering disetarakan adalah prinsip tertingginya yakni Śiva dan Buddha dengan dipahami sebagai dua penamaan terhadap realitas puncak, sedangkan jalan dan institusinya tidak harus identik. Oleh karena itu, Acri mengkritik penggunaan kata “sinkretisme” yang terlalu longgar. Kālacakra sendiri memiliki kemampuan integratif serupa dengan menyerap astronomi, pengobatan, yoga, dewa-dewa non-Buddhis, fonologi Sanskrit, kosmologi kerajaan, serta istilah yang juga ditemukan dalam Śaivisme. Hanya saja, seluruh unsur itu ditempatkan kembali dalam kerangka Buddhis yakni kehampaan, bodhicitta, kebijaksanaan, metode, dan pencapaian tubuh Buddha. Kesamaan cara mengintegrasikan unsur luar membuat Kālacakra tampak cocok dengan Śiva-Buddha Majapahit. Akan tetapi, kompatibilitas tidak sama dengan hubungan sebab-akibat. Majapahit dapat mengembangkan penyetaraan Śiva dan Buddha melalui beberapa jalur tantra sekaligus, bukan melalui Kālacakra saja. Jadi yang mungkin diwariskan dari jaringan Kālacakra bukanlah doktrin yang utuh, melainkan suatu cara mengorganisasi perbedaan di mana dua prinsip yang tampak berlawanan diperlakukan sebagai ekspresi dari kesatuan yang lebih tinggi. Laki-laki dan perempuan, matahari dan bulan, Śiva dan Buddha, pusat dan pinggiran, perang dan meditasi tidak harus dilebur menjadi sama; keduanya dipasangkan dan dimasukkan ke dalam tata hubungan yang lebih besar.
Oleh karena belum ditemukan prasasti Jawa yang secara eksplisit menyebut Kālacakra, pengaruhnya tidak dapat ditetapkan hanya berdasarkan kesamaan nama atau ikonografi, tapi perlu ditelusuri melalui pola operasional ritual yang mungkin bekerja di lingkungan Singhasari dan Majapahit. Salah satu pola paling penting ialah maṇḍala, yang dalam Kālacakra sekaligus berfungsi sebagai istana dewa, peta kosmos, konfigurasi tubuh halus, dan struktur kesadaran yang harus ditransformasikan. Candi dan keraton Jawa memperlihatkan logika yang sebanding dengan pusat, arah mata angin, bangunan, arca, pejabat, leluhur, wilayah bawahan, dan kekuatan adikodrati disusun dalam hubungan berlapis sehingga tata ruang menjadi representasi tata kosmos sekaligus tata kekuasaan. Kesamaan ini menunjukkan adanya lingkungan berpikir tantrik-maṇḍalik, meskipun belum membuktikan bahwa bangunan atau kraton Jawa dirancang berdasarkan maṇḍala Kālacakra secara teknis.
Hubungan serupa terlihat dalam penggunaan mantra dan aksara sakral. Kālacakra menghubungkan vokal dan konsonan dengan matahari dan bulan, prinsip kebijaksanaan dan metode, saluran tubuh, waktu kosmis, serta pembentukan tubuh dewa. Huruf bukanlah sekadar lambang bunyi, melainkan unit daya yang dapat disusun, divisualisasikan, dan diaktifkan untuk menghasilkan transformasi ritual. Di Jawa dan Bali, aksara juga dapat dibentuk menjadi rajah, ditempatkan pada tubuh, pintu, senjata, bangunan, atau benda pusaka, kemudian dihidupkan melalui pelafalan, konsentrasi, dan ritus tertentu. Meski demikian, teknologi aksara seperti itu juga berkembang dalam Śaivisme, tradisi dhāraṇī Buddhis, mantra lokal, dan esoterisme Jawa-Bali, sehingga tidak dapat dijadikan bukti eksklusif Kālacakra. Demikian pula homa atau ritual api, yang dalam Kālacakra digunakan untuk pemurnian, perlindungan, peningkatan daya, penundukan rintangan, dan tindakan ritual lainnya, mempunyai padanan dalam lingkungan Jawa berupa persembahan api serta ritus untuk menenteramkan, mengikat, atau mengintegrasikan kekuatan lokal ke dalam keteraturan kerajaan. Oleh karena homa merupakan teknologi lintas tradisi tantra, keberadaannya hanya menegaskan lingkungan ritual esoteris yang lebih luas.
Hal yang sama berlaku bagi kultus dewa murka. Dalam Kālacakra, rupa mengerikan tidak menggambarkan kemarahan egoistis, tetapi energi tercerahkan yang menghancurkan kebodohan, menundukkan penghalang, dan melindungi Dharma. Prinsip tersebut sejalan dengan kemunculan Mahākāla serta figur-figur murka dalam lingkungan Singhasari, tetapi ikonografi bertaring, bertengkorak, bersenjata, dan menginjak musuh juga terdapat dalam sistem Hevajra, Vajrabhairava, Cakrasaṃvara, serta berbagai tantra Śaiva. Maka, dewa murka lebih aman dibaca sebagai bukti kuat keberadaan tantra kerajaan ketimbang sebagai penanda khusus Kālacakra. Bayangan Kālacakra yang paling menarik mungkin terletak pada hubungan antara perang luar dan perang dalam. Kṛtanagara menghadapi ancaman nyata dari Kubilai Khan, memperluas pengaruhnya ke luar Jawa, dan membangun citra sebagai raja yang memulihkan serta menjaga keteraturan wilayah. Dalam kerangka tantrik, konflik semacam itu dapat diproyeksikan sebagai pertarungan kosmis antara raja Dharma dan kekuatan yang mengacaukan tatanan, sebagaimana perang Śambhala dalam Kālacakra sekaligus dibaca sebagai pertempuran historis dan alegori penghancuran musuh batin. Meskipun pola tersebut sangat sesuai dengan ideologi kerajaan Kṛtanagara, belum terdapat bukti bahwa ia secara langsung menafsirkan ancaman Mongol melalui Śrī-Kālacakra-tantra-rāja. Dengan demikian, maṇḍala, aksara sakral, homa, dewa murka, dan penyatuan perang politik dengan perang spiritual memperlihatkan sejumlah resonansi kuat antara Kālacakra dan agama kerajaan Jawa, tapi seluruhnya harus dipahami sebagai bukti korelatif dari suatu ekologi tantra yang plural, bukan sebagai pembuktian bahwa Singhasari atau Majapahit menjalankan sistem Kālacakra secara utuh dan eksklusif.
Setelah masa kejayaannya pada abad XIV Masehi, kerajaan Majapahit menghadapi konflik suksesi, fragmentasi wilayah, perubahan jaringan perdagangan, dan pertumbuhan pusat-pusat Islam di pesisir utara Jawa. Kemunduran Majapahit bersamaan dengan tumbuhnya pemerintahan-pemerintahan Islam di kota pelabuhan, sedangkan sumber lain menunjukkan bahwa proses persaingan antara Majapahit dan kekuatan pesisir berlangsung dari akhir abad XV hingga awal abad XVI Masehi. Bagi sejarah agama, apa yang terpenting bukan hanya keruntuhan istana sebagai institusi politik, melainkan lenyapnya ekologi yang memungkinkan tantra kerajaan berfungsi. Tantra tingkat tinggi membutuhkan guru, naskah, patronase, komunitas ritual, bahan persembahan, jaringan tempat suci, dan penguasa yang mampu membiayai upacara. Ketika pusat kerajaan melemah, maka mata rantai itu terputus. Hal tersebut tidak berarti semua pengetahuan langsung hilang. Sebagian rohaniwan, naskah, dan praktik mungkin berpindah ke Bali, pegunungan, pertapaan, atau istana yang lebih kecil. Sebagian konsep masuk ke dalam tradisi tutur, kakawin, rajah, pengobatan, dan ritual desa. Tetapi sebuah sistem dapat bertahan dalam bentuk fragmen tanpa lagi dikenali sebagai bagian dari sistem asalnya. Kālacakra, apabila memang pernah dipraktikkan di lingkungan Jawa, sangat mungkin mengalami nasib seperti itu. Kosmologi kompleksnya tidak lagi dipelihara secara utuh. Silsilah abhiṣeka, pembacaan Vimalaprabhā, astronomi, dan enam yoga dapat terputus. Apa yang lebih mudah bertahan adalah nama, simbol roda, rajah, mantra, teknik pembalikan, hubungan jagat besar dan jagat kecil, serta gagasan bahwa kekuatan waktu yang menghancurkan dapat ditundukkan. Dengan demikian, akhir Majapahit bukan hanya penutupan suatu dinasti tapi sekaligus menandai pembongkaran konteks yang sebelumnya menyatukan ritual, kerajaan, naskah, dan kosmologi. Setelah pusatnya hilang, komponen-komponen itu memasuki kehidupan baru yang lebih tersebar.
Kemudian dalam tradisi Jawa Islam dikenal rajah dan mantra yang disebut Kala Cakra atau Kalacakra. Salah satu bentuknya tersusun dari pasangan kata yang dapat dibaca berlawanan: Yamaraja - Jaramaya, Yamarani - Niramaya, Yasilapa – Palasiya. Yamidosa – Sadomiya, Yamidoro – Radamiya, Yadayuda – Dayudaya, Yasihama – Mahasiya. Tradisi lisan Kudus menisbatkan pemasangan Rajah Kalacakra pada gerbang kompleks Menara Kudus kepada Sunan Kudus. Akan tetapi, atribusi tersebut belum didukung prasasti atau manuskrip sezaman. Oleh karena rajah dan mantra Kalacakra juga beredar dalam korpus Kejawen di luar Kudus. Sunan Kudus ~apabila keterlibatannya historis, lebih tepat dipahami sebagai pengadaptasi dan pemberi tafsir Islam terhadap teknologi ritual Jawa yang telah berkembang, bukan sebagai pencipta asal Rajah Kalacakra. Struktur pasangan kata dalam rajah tersebut bekerja melalui inversi. Kata-kata tidak hanya dilafalkan, tetapi diputar, dibalik, dan dikembalikan. Bahaya yang bergerak ke arah praktisi secara simbolis dipaksa berbalik menuju asalnya. Roda bukan sekadar gambar melingkar tapi menjadi operasi bahasa. Dalam konteks Kejawen, Kala Cakra sering dikaitkan dengan perlindungan, ruwatan, penolak bala, pembalikan serangan gaib, dan pembebasan manusia dari keadaan sukerta. Tradisi Murwakala menempatkan Batara Kala sebagai kekuatan waktu, kelaparan, kematian, dan ketidakteraturan yang mengancam manusia tertentu. Ruwatan tidak selalu menghancurkan Kala melainkan menata kembali hubungan manusia dengan kekuatan tersebut.
Disini terdapat kemiripan semantik yang kuat. Kata Sanskrit kāla dapat berarti waktu dan kematian. Batara Kala juga berhubungan dengan waktu yang melahap kehidupan. Kālacakra Buddhis berusaha melampaui mekanisme waktu yang mempertahankan kelahiran dan kematian, sedangkan ruwatan Jawa membebaskan manusia dari ancaman Kala melalui penataan kembali identitas ritualnya. Hanya saja keduanya tidak bisa disamakan, sebab dalam Mantra Kala Cakra Kejawen tidak tampak sistem Śambhala, Kālacakra–Viśvamātā, abhiṣeka bertingkat, enam yoga, doktrin empat tubuh Buddha, paramākṣara, atau filsafat Vimalaprabhā. Hubungan yang lebih mungkin adalah transformasi pasca-Buddhis dengan istilah dan sebagian logika ritual bertahan, sedangkan kerangka doktrinalnya diganti. Pengaruh tersebut dapat berlangsung melalui beberapa tahap. Pada mulanya, kāla-cakra mungkin menunjuk sistem Buddhis tertentu atau simbol roda waktu. Setelah lembaga Buddhis melemah, istilah tersebut dilepaskan dari konteks asalnya dan menjadi nama bagi rajah pelindung. Selanjutnya, konsep itu digabungkan dengan mitologi Batara Kala, ruwatan, aksara Jawa, kisah wayang, dan kemudian unsur Islam-Jawa. Oleh karenanya Kejawen sebaiknya tidak disebut sebagai penyimpan Kālacakra yang tetap murni. Kejawen bekerja seperti lapisan tanah budaya. Unsur Buddhis, Śaiva, lokal, Islam, dan keraton menumpuk, saling mengubah, lalu menghasilkan bentuk baru yang tidak dapat dikembalikan secara sederhana kepada satu sumber. Justru pada perubahan inilah daya tahan tradisi terlihat. Suatu ajaran tidak selalu bertahan dengan mempertahankan seluruh terminologi dan institusinya. Kadang-kadang yang bertahan adalah algoritma simboliknya seperti pusat dan lingkaran, pembalikan, korespondensi tubuh dan dunia, pengendalian arah, serta transformasi ancaman menjadi perlindungan.
Maka, sejauh yang sudah berjalan hingga saat ini, Kālacakra tetaplah penting dan relevan bagi pembacaan sejarah Nusantara karena memaksa pembaca meninggalkan model pusat dan pinggiran. Apabila Piṇḍo benar berasal dari Jawa dan berperan dalam perkembangan awal sistem tersebut, maka Nusantara bukan hanya lokasi penerimaan Buddhisme India melainkan ikut membentuk sejarah intelektual Vajrayāna Asia. Meski demikian relevansi ini tidak boleh berubah menjadi nasionalisme esoterik. Mengklaim bahwa Kālacakra “asli Jawa”, bahwa Kṛtanagara pasti menguasainya, atau bahkan seluruh Kejawen adalah Buddhisme terselubung, itu hanyalah mengganti kolonialisme pengetahuan dengan mitologi baru. Piṇḍo tetap figur yang sangat problematis sebab bukti langsungnya berasal dari Tibet dan belum dikonfirmasi naskah Nusantara. Relevansi kedua terletak pada cara Kālacakra memandang waktu. Modernitas memperlakukan waktu sebagai satuan kuantitatif seperti jam, target, tenggat, produktivitas. Kālacakra memperlihatkan bahwa waktu juga dibentuk oleh tubuh, napas, kesadaran, ingatan, dan kekuasaan. Negara mengatur kalender; institusi menentukan ritme hidup; tubuh mengubah pengalaman satu menit menjadi singkat atau menyiksa. Relevansi ketiga adalah kritik terhadap kekuasaan. Dalam kerajaan tantra, penguasa mengklaim dirinya sebagai pusat yang menata kekacauan. Klaim semacam itu dapat menjadi sumber tanggung jawab, teapi juga berbahaya. Ketika seorang raja menyamakan musuh politik dengan musuh kosmis, maka penaklukan dapat dipresentasikan sebagai pemurnian. Saat negara dianggap maṇḍala suci, maka perlawanan terhadap penguasa dapat dicap sebagai serangan terhadap tatanan alam. Relevansi keempat menyangkut tubuh. Kālacakra menolak pemisahan tajam antara pikiran dan organisme. Kesadaran tidak berdiri di luar napas, saraf, ritme, tidur, seksualitas, penyakit, dan kematian. Meskipun fisiologi halusnya tidak identik dengan anatomi modern, prinsip bahwa pengalaman mental dibentuk oleh kondisi tubuh tetap memiliki daya analitis. Terakhir, Kālacakra memberi pelajaran historiografis. Kemiripan bukan selalu bukti keturunan ajaran. Maṇḍala Jawa tidak otomatis berasal dari Kālacakra, dewa murka tidak melulu Kālacakra, rajah bernama Kalacakra tidak sama dengan mempertahankan doktrin Buddhisnya. Sejarah yang tajam harus berani mempertahankan kemungkinan tanpa mengubah kemungkinan menjadi kepastian.
Dapat disimpulkan bahwa pengaruh Kālacakra di Nusantara karena itu tidak tampak sebagai garis lurus dan lebih menyerupai roda yang melewati berbagai medan. Terkadang terlihat sebagai teks, dewa pelindung, tata ruang kerajaan, dan pada masa berikutnya berwujud sebagai mantra yang telah melupakan filsafat asalnya. “A tradition does not need to keep its name to keep moving. Sometimes the wheel survives precisely because the doctrine is forgotten.” (end/frs)
