Perubahan persepsi terhadap Bhatari Durga di Jawa bukanlah perubahan mendadak dari “dewi” menjadi “setan”, melainkan proses historis panjang yang bergerak dari teologi Śaiva-Śākta India, ikonografi Hindu-Buddha Jawa Tengah, sastra dan ritus Jawa Timur-Majapahit, lalu diterjemahkan ulang dalam kosmologi Islam-Jawa dan Kejawen. Dengan kata lain, Durga tidak berubah hakikatnya sebab yang berubah adalah cara masyarakat membaca daya krodha, yakni daya ilahi yang keras, mengerikan, destruktif, tetapi tetap sakral. Dalam fase awal Jawa Tengah, Durga terutama tampil sebagai Durgā Mahīṣāsuramardinī, dewi pembunuh Mahīṣa dan pelindung tatanan kosmis, sebagaimana tampak pada ikonografi candi-candi Śaiva.
Akan tetapi pada periode Jawa Timur, terutama sejak abad ke-10 hingga ke-15 M, citra itu mulai bergeser di mana Durga tidak hanya dibayangkan sebagai dewi pelindung, tetapi juga sebagai sosok berwajah menakutkan, bertaring, dekat dengan kuburan, ruwatan, kutuk, bhūta-kāla, dan wilayah setra. Hariani Santiko menjelaskan perubahan ini dalam artikelnya “The Goddess Durgā in the East-Javanese Period”, yang diterbitkan dalam Asian Folklore Studies, Vol. 56, No. 2, Nanzan University, Jepang (1997). Dalam kajian itu, Santiko menegaskan bahwa pada periode Jawa Timur terjadi perubahan persepsi terhadap Durga yakni dari dewi baik, pembunuh Mahīṣa, pelindung kesejahteraan dan kesuburan, menjadi dewi berwajah mengerikan yang diasosiasikan dengan kuburan. Pergeseran inilah yang kelak, melalui teks seperti Kidung Sudamala, Calon Arang, dan imajinasi Kejawen, membuat Durga dalam kesadaran populer turun dari śhakti krodha yang sakral menjadi figur angker yang sering disalahpahami sebagai ratu lelembut atau dedemit.
Dalam teologi Hindu, Durga adalah bentuk Devī atau Śhakti berupa energi ilahi feminin yang bekerja sebagai pelindung, penghancur kekacauan, dan pemulih tatanan kosmis. Nama Durgā sering ditafsirkan sebagai “yang menolong melewati durga”, yaitu kesulitan, bahaya, rintangan, atau wilayah sulit ditembus. Maka secara teologis, Durga bukan makhluk rendah seperti bhūta/ruh kasar liar, preta/arwah lapar, piśāca/entitas gelap pemangsa, atau dedemit, melainkan kekuatan ilahi yang melindungi dari bahaya. Sumber primer pentingnya Durga adalah Devī Māhātmya atau Durgā Saptashatī, bagian dari Mārkaṇḍeya Purāṇa. Dalam Devī Māhātmya 11.24, Devī dipuji: Sarvasvarūpe sarveśe sarvaśaktisamanvite | bhayebhyas trāhi no Devi Durge Devi namo ’stu te || Artinya, “Wahai Devī yang hadir dalam segala bentuk, penguasa segala, pemilik seluruh kekuatan; lindungilah kami dari segala ketakutan. Hormat kepada-Mu, wahai Devī Durgā.” Śloka itu menyebut Durga bukan sebagai sumber ketakutan, melainkan pelindung dari ketakutan. Kata sarvaśaktisamanvitā berarti “yang memiliki seluruh śakti”. Jadi Durga adalah totalitas daya ilahi. Ketika tampil mengerikan, itu bukan karena ia “jahat”, tapi karena berfungsi menghadapi kekuatan yang tidak bisa ditaklukkan oleh kelembutan biasa. Teks tersebut menempatkan Durga sebagai pelindung kosmis, bukan sebagai penghuni dunia bawah yang rendah.
Dalam Devī Māhātmya 11.26, sisi mengerikan itu tampak lebih jelas dengan: Jvālākārālam atyugram aśeṣāsurasūdanam | triśūlaṁ pātu no bhīter Bhadrakāli namo ’stu te || Artinya, “Semoga trisula-Mu yang menyala, sangat dahsyat, penghancur semua asura, melindungi kami dari ketakutan. Hormat kepada-Mu, Bhadrakālī.” Di sini bentuk mengerikan justru bersifat protektif. Senjata yang menyala bukan simbol kejahatan, tapi simbol pemusnahan adharma. Ini menjadi kunci untuk memahami Durga di Jawa yakni wajah raksasi, taring, kuburan, dan bhūta-kāla bukan otomatis berarti “dedemit” sebab dalam kerangka Tantrik, itu adalah bahasa simbolik dari daya penghancur kekacauan.
Pada masa Jawa Tengah, kira-kira abad ke-8 sampai awal abad ke-10, Durga terutama dikenal sebagai Durgā Mahīṣāsuramardinī, yaitu Durga pembunuh Mahīṣāsura, raksasa kerbau. Arca-arca Durga ditemukan dalam konteks candi Śaiva, terutama di relung utara candi Śiva. Santiko mencatat bahwa arca Durga di Jawa dapat dibagi menjadi dua kelompok atau fase besar yakni Jawa Tengah abad ke-8 sampai awal abad ke-10, dan Jawa Timur dari pertengahan abad ke-10 sampai abad ke-15. Pada fase pertama ini, Durga belum dominan sebagai figur kuburan. Ia adalah bagian dari sistem candi, sistem kerajaan, dan sistem kosmologi Śaiva. Dalam ikonografi klasik, ia berdiri di atas Mahīṣa, memegang senjata, dan menaklukkan asura. Maknanya jelas berupa tatanan ilahi mengalahkan kebuasan, kesadaran mengalahkan insting kerbau, di mana śhakti mengalahkan kekacauan. Santiko juga mencatat bahwa arca Durga dalam sistem Śaiva Jawa biasanya ditempatkan di relung utara candi Śiva, bukan dalam kuil khusus Śākta seperti di India.
Hal ini penting karena menunjukkan bahwa Durga di Jawa awal tidak hadir sebagai pusat sekte Śākta mandiri sebagaimana dalam beberapa tradisi India, melainkan ditempatkan dalam kerangka besar pemujaan Śaiva sebagai bagian dari pantheon yang berpusat pada Śiva. Dalam konteks candi-candi Śaiva Jawa Tengah, Durga biasanya hadir sebagai Durgā Mahīṣāsuramardinī di relung utara candi utama, berdampingan secara kosmologis dengan figur seperti Agastya dan Gaṇeśa. Posisi ini menegaskan bahwa ia dipahami sebagai śhakti Śiva, daya aktif dari prinsip Śiva, bukan sebagai dewi yang berdiri sendiri dengan sistem pemujaan eksklusif. Artinya, Durga berfungsi sebagai aspek pelindung, penakluk kekacauan, dan penjaga tatanan kosmis dalam struktur Śaiva kerajaan. Ia tidak dipuja sebagai pusat kultus independen yang menekankan Devī sebagai realitas tertinggi, melainkan sebagai manifestasi kekuatan ilahi yang mendukung keseluruhan kosmologi Śiva. Oleh karena itu, citra Durga pada fase awal di Jawa Tengah harus dibaca melalui arsitektur candi, ikonografi Śaiva, dan konsep śhakti sebagai energi pendamping sekaligus daya operatif Śiva; bukan melalui asumsi bahwa setiap kehadiran Durga otomatis berarti berkembangnya Śāktisme mandiri.
Perubahan besar dalam persepsi dan representasi Durga terjadi pada fase berikutnya yakni periode Jawa Timur, terutama pada masa Majapahit abad ke-13 sampai ke-15. Hariani Santiko menunjukkan bahwa dalam arca-arca Durga dari periode ini, sebagian penggambaran mulai bergerak menjauh dari bentuk klasik Durgā Mahīṣāsuramardinī yang agung, tegap, dan heroik sebagai pembunuh Mahīṣa, menuju bentuk yang lebih menakutkan dengan bertaring, bermata melotot, berwajah menyeringai, dan memancarkan karakter raksasi. Perubahan ikonografis ini menunjukkan bahwa Durga tidak lagi hanya dibaca sebagai dewi pelindung dalam pantheon Śaiva, tapi juga mulai menyerap unsur Durga-Kālī, yaitu bentuk krodha dari Devī yang berhubungan dengan kematian, kuburan, bhūta-kāla, hukuman, dan ritus Tantrik. Dalam konteks Jawa Timur, terutama Majapahit, imajinasi keagamaan tidak hanya bekerja melalui candi dan arca, tetapi juga melalui kidung, kakawin, ruwatan, pemujaan setra, dan praktik esoterik. Maka, bentuk Durga yang menakutkan bukan sekadar perubahan gaya seni, melainkan tanda bahwa masyarakat mulai membaca dirinya sebagai dewi ambang yang berada di antara perlindungan dan ancaman, berkah dan kutuk, penyucian dan kehancuran.
Dalam analisis Santiko, beberapa arca Durga yang berwajah menakutkan mungkin berkaitan dengan percampuran Durga dan Kālī dalam lingkungan ritual Tantra-vāmācāra atau jalur Kiri, serta mungkin berhubungan dengan kelompok Śiva Kapālika, Śiva Bhairava, atau Bhairavapakṣa di Jawa. Meski demikian, istilah “menakutkan” atau “kejam” harus dibaca secara hati-hati. Dalam teologi krodha, bentuk murka bukan berarti jahat dalam pengertian moral populer. Daya krodha adalah energi ilahi yang bekerja untuk menghancurkan kekotoran, menyingkap dosa, memotong ilusi, dan menegakkan keseimbangan kosmis. Jika Durga-Kālī digambarkan menghukum pendosa secara mengerikan, itu bukan karena berubah menjadi setan, melainkan karena ia memasuki wilayah ritus yang berurusan dengan kematian, pelanggaran, kutuk, pemurnian, dan pembalikan energi. Justru di sini letak salah tafsirnya sebab masyarakat awam melihat taring, kuburan, dan wajah raksasi sebagai tanda “dedemit”, padahal dalam kerangka Tantrik-Śaiva, semua itu adalah bahasa simbolik dari śhakti yang sedang bekerja pada lapisan realitas paling keras.
Sumber primer Jawa yang sangat penting adalah Kidung Sudamala. Teks ini berkaitan dengan tradisi ruwatan. Dalam cerita Sudamala, Uma dikutuk oleh Bhatara Guru menjadi Durga/Ranini dan tinggal di Setra Gandamayu. Setelah masa kutukannya selesai, ia diruwat oleh Sadewa dengan bantuan Bhatara Guru. Santiko merangkum isi Sudamala yakni Uma tidak setia kepada suaminya dan mengambil Brahma sebagai kekasih. Kemudian Śiva/Bhatara Guru marah lalu mengutuknya menjadi raksasi Bhatari Durga atau Ranini selama dua belas tahun. Bhatari bersama Kalika ditempatkan di kuburan Setra Gandamayu dan setelah dua belas tahun, ia dilukat oleh Sadewa, salah satu Pandawa, dengan bantuan Bhatara Guru.
Kisah Sudamala bukan sekadar cerita “dewi menjadi hantu”, melainkan teks ruwatan yang menyimpan logika penyucian. Kata suda berkaitan dengan bersih, suci, atau penyucian, sedangkan mala berarti kotoran, noda, cemar, kekotoran batin, atau beban karmis. Maka Sudamala dapat dipahami sebagai proses “penyucian dari mala”. Dalam struktur ceritanya, Durga bukan dedemit secara hakiki, melainkan Uma yang berada dalam kondisi mala akibat kutukan, sehingga ia harus dilukat/diruwat, bukan dimusuhi atau dibinasakan. Inilah titik penting yang sering hilang dalam pembacaan populer: masyarakat lebih mudah mengingat unsur kuburan, setra, raksasi, Kalika, bhūta, dan hantu-hantu, tapi melupakan bahwa inti cerita Sudamala adalah pemulihan Durga menjadi Uma. Jika dibaca secara Tantrik, cerita ini mengajarkan bahwa daya gelap tidak ditolak, melainkan ditransformasikan. Energi krodha tidak dihancurkan, melainkan dikembalikan ke bentuk śhakti yang murni. Akan tetapi jika dibaca secara folklor dangkal, kisah ini menyusut menjadi narasi sederhana bahwa “Durga adalah ratu demit.” Padahal yang sebenarnya terjadi adalah proses teologis-ritual di mana bentuk mengerikan Durga merupakan kondisi cemar yang menunggu penyucian, bukan identitas ontologisnya sebagai makhluk rendah.
Relief Sudamala juga ditemukan di Candi Tigawangi, Kediri, dan hal ini memperlihatkan bahwa kisah tersebut bukan hanya hidup sebagai cerita lisan atau teks sastra, tapi juga dipahat dalam medium arkeologis sebagai bagian dari ingatan religius Jawa Timur. Dalam buku "Calonarang dalam Kebudayaan Bali" yang ditulis oleh I Ketut Ardhana dkk (2015), disebutkan bahwa Candi Tigawangi terletak diDusun Tigawangi, Pare, Kediri, di sebelah barat Candi Surawana. Pada bagian tubuh candi terdapat panil besar berisi relief cerita Sudamala, yaitu tentang upacara ruwatan, dan dalam cerita itu tokoh yang diruwat adalah Bhatari Durga oleh Sadewa. Keterangan Ardhana dkk. ini penting karena menegaskan dua hal yakni pertama, Sudamala memang harus dibaca sebagai teks dan ikonografi ruwatan. Kedua, posisi Durga di sana bukan sebagai “setan yang harus dimusnahkan”, melainkan sebagai dewi yang sedang berada dalam bentuk cemar dan perlu dikembalikan ke kondisi asalnya. Dengan demikian, Candi Tigawangi menjadi bukti visual bahwa masyarakat Jawa Timur tidak semata-mata melihat Durga sebagai dedemit, tetapi sebagai figur sakral dalam drama penyucian kosmis.
Berkaitan dengan Setra Gandamayu sebagai tempat pengruwatan Bhatari Durga yang sering diterjemahkan populer sebagai kuburan angker, wilayah demit, atau istana makhluk halus, ternyata dalam kerangka Tantrik pengertian itu terlalu dangkal. Setra berarti ruang kremasi/kuburan, sedangkan Gandamayu berarti bau magis yang dalam konteks Sudamala menunjuk pada medan sakral tempat Uma menjalani hukuman sebagai Durga/Ra Nini. Dalam kajian Thomas M. Hunter dan Ni Wayan Pasek Ariati, bab “Rangda in the Calon Arang: A Tale of Magic” dalam buku A Garland of Forgotten Goddesses: Tales of the Feminine Divine from India and Beyond (2021), dijelaskan bahwa Uma dikutuk oleh Batara Guru menjadi Durga, berubah menjadi figur demonic dengan rambut terurai, mata seperti dua matahari, mulut seperti gua dengan taring menonjol, lalu disebut Ra Nini dan dihukum tinggal selama dua belas tahun di tempat kremasi bernama Setra Gandamayu. Hunter dan Ariati juga merangkum bahwa Kunti kemudian masuk ke tempat kremasi itu untuk memuja Ra Nini/Durga, memohon pertolongan agar anak-anak Pandawa selamat dari Kālañjaya dan Kālāntaka. Akan tetapi Durga meminta korban “kambing merah”, yaitu manusia, dan yang diminta adalah Sadewa. Setelah Sadewa dibawa dan diikat di pohon randu di Setra Gandamayu, ia diganggu berbagai hantu dan demon penghuni kuburan, sebelum akhirnya Durga/Ra Nini justru meminta dirinya diruwat agar dapat kembali menjadi Uma.
Dengan demikian makna esoterik Setra Gandamayu karena itu bukan sekadar “alam setan”, melainkan ruang liminal, yaitu batas antara hidup dan mati, suci dan cemar, kutuk dan penyucian, bentuk raksasi dan bentuk dewi. Kuburan menjadi tempat ego manusia dibongkar, karena di sana tubuh kehilangan semua kebanggaan sosialnya dan kembali ke unsur dasar: tanah, air, api, udara, dan ruang. Dalam Sudamala, semua unsur horor seperti mayat, hantu, Kalika, pohon randu, korban manusia, Durga bertaring bukanlah berhenti sebagai teror, melainkan mengarah pada ruwatan. Hunter dan Ariati menegaskan bahwa setelah Batara Guru masuk ke tubuh Sadewa dan meruwat Durga, Ra Nini/Durga kembali menjadi Uma yang lembut dan auspicious; bahkan nama Sudamala dijelaskan sebagai “purified or released from sin or stain”, yakni suci atau terbebas dari noda/mala. Mereka juga menautkan legenda Sudamala dengan Calon Arang: keduanya menonjolkan Durga sebagai patron kekuatan gelap, menjadikan tempat kremasi sebagai habitat alamiah daya gelap, tapi sama-sama berakhir dalam pola eksorsisme atau penyucian oleh Śiva atau figur pendeta yang mewakilinya di dunia manusia. Maka, Setra Gandamayu seharusnya dibaca sebagai medan transformasi batin di mana manusia masuk ke sana untuk berhadapan dengan ketakutan terdalamnya ~takut mati, takut cemar, takut tubuh, takut malam, takut pada śhakti perempuan yang tidak terkendali, lalu keluar dengan pemahaman bahwa apa yang gelap tidak selalu harus dimusuhi melainkan harus dibaca, dihadapi, dan dilukat.
Sumber primer yang tak kalah menarikberikutnya adalah Calon Arang, terutama edisi R. Ng. Poerbatjaraka, “De Calon-Arang”, terbit dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (1926). Data bibliografis modern juga mencatat edisi Calon Arang oleh Poerbatjaraka, diterjemahkan oleh Soewito Santoso dan diterbitkan Balai Pustaka. Dalam cerita Calon Arang, seorang janda sakti dari Girah marah karena anaknya, Ratna Manggali, tidak dilamar orang. Ia lalu memuja Durga/Bhagawatī di kuburan bersama murid-muridnya untuk menyebarkan wabah. Santiko merangkum teks tersebut: Calon Arang memerintahkan murid-muridnya memuja Durga di kuburan pada tengah malam, dengan tujuan membunuh orang-orang di kerajaan melalui penyakit menular. Pada ritual pertama, Calon Arang dan murid-muridnya pergi ke kuburan, memohon restu Bhatari Bhagawatī/Durga, menari, dan Durga beserta pengiringnya muncul. Calon Arang meminta izin membunuh penduduk kerajaan; Durga mengizinkan, tetapi memberi batas agar tidak membunuh penghuni ibu kota.
Pada ritual kedua, Calon Arang menghidupkan mayat, mengikatnya, membunuhnya lagi sebagai persembahan, lalu wabah meluas sampai pusat kerajaan. Kajian Ardhana dkk. menyebut praktik ini sebagai Durga puja dalam bentuk Tantra Marana, yaitu ritus penghancuran atau pembinasaan dalam kategori abhicāra/destruktif. Mereka merangkum bahwa Calon Arang membaca mantra, menari di kuburan, Bhatari Durga/Bhagawatī muncul, lalu maksud Calon Arang disetujui; dalam ritual berikutnya mayat dijadikan caru/korban kepada Durga dan para bhūta penghuni kuburan. Maka Calon Arang memperkuat perubahan persepsi Durga karena di sini Durga dikaitkan dengan kuburan, mayat, wabah, bhūta, dan marana. Meski demikian sekali lagi, teks ini tidak berarti Durga adalah dedemit, sebab apa yang terjadi adalah daya Durga dipakai melalui ritus destruktif. Dalam logika Tantra, daya ilahi bisa bersifat protektif atau destruktif tergantung tingkat kesadaran dan tujuan ritual. Api dapat memasak makanan; api juga dapat membakar rumah. Kesalahan bukan pada api, melainkan pada kehendak yang memakainya.
Sumber-sumber Jawa lainnya juga memuat gambaran Durga sebagai bentuk hukuman atau penurunan dari Uma. Santiko menyebut bahwa teks-teks sekitar abad ke-15 dan ke-16 seperti Tantu Panggelaran, Sudamala, Sri Tanjung, dan Korawasrama menjelaskan Durga raksasi sebagai penampakan hukuman dari Uma/Parwati karena pelanggaran tertentu. Ini menunjukkan bahwa perubahan Durga bukan hanya akibat satu teks, tapi jaringan teks. Dalam lingkungan keraton, Durga masih bisa dipahami sebagai dewi Śaiva tinggi. Di luar keraton atau dalam teks-teks non-istana, Durga lebih bebas dijawakan menjadi raksasi, penghuni setra, atau figur hukuman kosmis. Santiko secara hati-hati menyatakan bahwa gagasan Durga sebagai dewi Śaiva tampak hidup dalam lingkaran istana, sedangkan Durga sebagai raksasi lebih kuat di luar tembok istana.
Dengan demikian, perubahan persepsi dari fase Jawa Tengah ke Jawa Timur terjadi karena berubahnya konteks keagamaan, politik, dan medium ekspresi religius. Pada fase Jawa Tengah, terutama abad ke-8 sampai awal abad ke-10, Durga lebih banyak hadir dalam kerangka ikonografi candi Śaiva yang relatif stabil danditempatkan sebagai Durgā Mahīṣāsuramardinī, pembunuh Mahīṣa, di dalam sistem candi yang berpusat pada Śiva. Di sini, Durga berfungsi sebagai śhakti pelindung, penjaga kosmos, dan penakluk kekacauan. Ia berada dalam tata ruang sakral yang terukur: candi, relung, arca, dan pantheon resmi kerajaan. Akan tetapi ketika pusat politik-budaya bergeser ke Jawa Timur, terutama sejak abad ke-10 hingga Majapahit, dunia religius Jawa menjadi lebih terbuka pada sastra naratif, ruwatan, ritus setra, legenda lokal, dan praktik esoterik.
Jelasnya, perubahan dalam konteks keagamaan berarti Durga tidak lagi hanya dibaca sebagai ikon Śaiva dalam sistem candi yang formal, tapi mulai masuk ke wilayah religius yang lebih cair seperti ruwatan, pemujaan setra, bhūta-kāla, kutuk, sukerta, penyucian, dan praktik esoterik yang berurusan dengan kematian, cemar, serta daya krodha. Jika pada fase Jawa Tengah ekspresi keagamaan lebih banyak dikendalikan oleh arsitektur candi, ikonografi resmi, dan kosmologi kerajaan yang menempatkan Durga sebagai Mahīṣāsuramardinī di bawah payung Śiva, maka pada fase Jawa Timur keagamaan menjadi lebih naratif, lokal, dan ritus-praktis. Teks seperti Sudamala dan Calon Arang memperlihatkan Durga bukan hanya sebagai dewi pembunuh Mahīṣa, tetapi sebagai figur yang terlibat dalam kutuk, wabah, ruwatan, dan penyucian.
Perubahan dalam konteks politik berarti pusat kekuasaan Jawa Timur, terutama menjelang dan pada masa Majapahit, membangun legitimasi bukan hanya melalui candi monumental, tapi juga melalui jaringan cerita, ritual kerajaan, ruwatan, dan pengelolaan kekuatan gaib sebagai bagian dari otoritas kosmis raja. Kekuasaan tidak hanya ditampilkan lewat bangunan suci, melainkan juga lewat kemampuan menata yang angker, menundukkan yang liar, dan mengubah chaos menjadi tatanan. Sementara itu, perubahan dalam medium ekspresi religius berarti Durga tidak lagi hanya “dibekukan” dalam arca, tapi “bergerak” dalam kidung, kakawin, relief naratif, pertunjukan, mantra, cerita rakyat, dan ritus penyucian. Akibatnya, makna Durga menjadi lebih kompleks yakni dari figur ikonografis yang stabil dalam relung candi menjadi tokoh naratif yang hidup dalam drama kutuk, setra, bhūta, perempuan sakti, dan ruwatan. Di titik inilah persepsi terhadap Durga bergeser dari dewi pelindung yang tertata dalam kosmologi Śaiva menjadi figur ambivalen yang sakral sekaligus menakutkan dalam imajinasi Jawa Timur.
Faktor perubahan lain adalah adalah Jawanisasi simbol Durga. Di Jawa Timur, Durga tidak lagi hanya dibaca melalui arca candi, tetapi juga melalui kisah seperti Sudamala, relief Candi Tegowangi/Tigawangi, tradisi ruwatan, konsep sukerta, bhūta-kāla, kutuk, setra, dan kekuatan perempuan sakti. Artinya, Durga India sebagai pembunuh Mahīṣa bertemu dengan kebutuhan religius Jawa untuk menjelaskan bahaya, cemar, kutuk, wabah, kematian, dan penyucian. Maka bentuknya menjadi lebih ambivalen: masih sakral, tetapi juga menakutkan; masih dewi, tetapi berada dekat kuburan; masih pelindung, tetapi tampil dalam wajah krodha. Relief Candi Tegowangi sendiri berkaitan dengan cerita Sudamala, yaitu kisah ruwatan Sadewa terhadap Durga/Ranini, dan kajian atas relief itu menautkannya dengan teks Sudamala yang diedit P. V. van Stein Callenfels pada 1925. Dengan demikian, perubahan dari Jawa Tengah ke Jawa Timur bukan sekadar perubahan “baik menjadi jahat”, melainkan perubahan medan baca: dari Durga sebagai ikon kosmis Śaiva menuju Durga sebagai figur ruwatan, setra, dan transformasi gelap dalam imajinasi Jawa Timur.
Selanjutnya ketika Islam berkembang di Jawa dan kemudian Mataram Islam menjadi pusat politik besar, warisan Hindu-Buddha tidak hilang total, melainkan mengalami klasifikasi ulang. Dewa-dewi lama, roh lokal, danyang, pusaka, wayang, ruwatan, slametan, tempat wingit, dan mitologi keraton tidak serta-merta dimusnahkan, tapi dimasukkan ke dalam kosmologi baru yang lebih Islam-Jawa dan Kejawen. Dalam proses itu, Bhatari Durga tidak selalu lagi dipahami sebagai Devī dalam pengertian Śaiva-Tantrik, yaitu śhakti ilahi yang memiliki fungsi kosmis, tapi mulai dibaca sebagai penguasa alam gaib, pemilik setra, ratu lelembut, danyang angker, atau makhluk wingit yang berdiam di wilayah kuburan dan tempat berbahaya. Mark R. Woodward dalam bukunya "Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta" (1989) meneliti Islam Jawa di lingkungan Kesultanan Yogyakarta dan menunjukkan bahwa Islam Jawa tidak bisa dipahami melalui oposisi sederhana antara “Islam murni” dan “sisa Hindu-Buddha”. Woodward justru melihat bahwa teks, ritus keraton, mistisisme, kesalehan normatif, dan struktur kerajaan saling membentuk, bahkan kajian profil akademik Arizona State University merangkum tesisnya sebagai kritik terhadap Clifford Geertz, dengan argumen bahwa Islam menjadi kekuatan dominan dalam keyakinan dan ritus Jawa Tengah karena dipeluk oleh istana sebagai dasar negara teokratik.
Artinya, Mataram Islam bukan penyebab awal Durga menjadi “dedemit”, sebab pergeseran menuju citra setra, raksasi, kutuk, ruwatan, dan bhūta-kāla sudah berlangsung sejak periode Jawa Timur-Majapahit melalui arca, kidung, relief, dan cerita seperti Sudamala serta Calon Arang. Apa yang dilakukan Islam-Jawa dan kemudian tradisi Mataram adalah menerjemahkan ulang lapisan lama itu ke dalam bahasa kosmologi baru; bahasa Śhakti berubah menjadi bahasa gaib Kejawen, dewi krodha berubah menjadi ratu setra, bhūta-kāla masuk ke kategori lelembut atau makhluk halus, tempat ruwatan menjadi tempat wingit, ritus Tantrik yang rumit menjadi cerita angker, dan figur ilahi yang sebelumnya memiliki struktur teologis akhirnya dibaca sebagai kekuatan gaib yang harus dihormati, dinegosiasikan, dijauhkan, atau ditenangkan melalui ritus. Dalam kerangka Woodward, proses ini tidak dapat disebut sekadar “sinkretisme dangkal”, melainkan pembentukan sistem religius Jawa-Islam yang menata ulang warisan lama dalam struktur kesultanan, mistik, ritual, dan etika Islam lokal. Oleh karena itu, Durga tidak lenyap, tetapi mengalami perubahan status: dari Bhatari dalam kosmologi Śaiva-Tantrik menjadi figur wingit dalam imajinasi Islam-Jawa, dan dari sanalah tafsir populer kemudian semakin mudah menyebutnya sebagai ratu demit atau dedemit.
Lantas mengapa Durga menjadi “dedemit” dalam persepsi populer hingga saat ini? Pertama, adalah hilangnya kerangka Śhakti. Dalam Śākta-Tantra, bentuk menakutkan bukan otomatis jahat. Kālī, Cāmuṇḍā, Bhairavī, dan Durga dalam bentuk krodha adalah kekuatan protektif yang menghancurkan ilusi. Ketika kerangka ini hilang, masyarakat hanya melihat taring, rambut gimbal, kuburan, mayat, dan bhūta. Hasilnya, Durga dibaca sebagai setan. Kedua, adanya penyederhanaan moralitas. Tantra memahami realitas sebagai ambivalen: satu daya bisa menyelamatkan atau menghancurkan. Moralitas populer sering lebih sederhana: putih baik, hitam jahat; candi suci, kuburan kotor; dewi cantik baik, dewi raksasi jahat. Oleh karena Durga bergerak di wilayah gelap, ia dicap negatif. Ketiga, politik patriarki dalam narasi ruwatan. Dalam Sudamala, Uma/Durga yang liar harus diruwat melalui Sadewa dengan kuasa Bhatara Guru. Dalam Calon Arang, janda sakti Girah harus ditundukkan oleh Mpu Bharadah. Narasinya selalu menempatkan perempuan sakti sebagai daya yang harus dikendalikan oleh otoritas laki-laki-pendeta. Ini tidak berarti teksnya “anti-perempuan”, tapi menunjukkan bagaimana masyarakat patriarkal merasa cemas terhadap śakti perempuan yang tidak tunduk. Keempat, trauma sosial terhadap wabah dan ilmu pangiwa. Dalam Calon Arang, Durga dikaitkan dengan wabah, kuburan, marana, dan abhicāra. Masyarakat agraris sangat takut pada wabah karena wabah menghancurkan desa, panen, keluarga, dan legitimasi raja. Sosok yang dikaitkan dengan wabah mudah berubah dalam ingatan kolektif menjadi figur iblis. Kelima, perubahan medium dari teologi ke folklor. Di candi, Durga adalah ikon kosmis. Di kakawin dan kidung, ia menjadi tokoh ambivalen. Di wayang, ia menjadi penguasa Setra Gandamayit. Di cerita rakyat, ia menjadi ratu demit. Itu menunjukkan bahwa semakin jauh dari sumber teologis, maka semakin dangkal pembacaannya.
Dengan demikian, salah tafsir pertama yang paling mendasar adalah anggapan bahwa Durga adalah dedemit. Ini keliru karena dalam sumber primer India, terutama tradisi Devī Māhātmya, Durga adalah Devī, sarva śhakti, pemilik seluruh daya ilahi, pelindung dari ketakutan, dan penegak keseimbangan kosmis. Ia dapat tampil ganas, membawa senjata, bertaring, atau berada dalam bentuk krodha, tetapi keganasan itu bukan tanda bahwa ia turun menjadi makhluk rendah. Dalam sumber Jawa seperti Sudamala, bentuk raksasinya juga tidak harus dibaca sebagai hakikat ontologis Durga, melainkan sebagai keadaan kutukan, hukuman, mala, atau cemar yang menunggu proses ruwatan. Jadi yang raksasi bukan “jati diri” Durga, melainkan kondisi simbolik ketika śhakti masuk ke wilayah gelap untuk dibersihkan, dikembalikan, atau diseimbangkan.
Salah tafsir kedua adalah menganggap bahwa kuburan selalu berarti ilmu hitam. Dalam kerangka Tantrik, setra atau tempat kremasi bukan sekadar lokasi hantu, melainkan ruang liminal tempat manusia berhadapan dengan kenyataan paling telanjang: tubuh hancur, nama sosial lenyap, ego runtuh, dan semua kemelekatan kembali ke unsur dasar. Kuburan bisa dipakai untuk ritus tinggi maupun ritus rendah, serta bisa menjadi medan pembebasan atau medan penyalahgunaan. Oleh karena itu, masalahnya bukan pada kuburan sebagai ruang, melainkan pada kualitas kesadaran, tujuan, etika, dan kapasitas spiritual orang yang memasukinya.
Salah tafsir ketiga adalah membaca Calon Arang sebagai bukti bahwa Durga jahat. Pembacaan ini terlalu pendek. Calon Arang justru memperlihatkan bahwa daya Durga dapat dimohon dalam ritus destruktif oleh manusia yang sedang dikuasai dendam, luka sosial, kemarahan, dan kehendak membalas. Dengan kata lain, teks Calon Arang bukan definisi final tentang Durga, melainkan peringatan tentang penyalahgunaan śhakti bahwa daya sakral yang seharusnya menjaga keseimbangan dapat berubah menjadi bencana ketika dipakai oleh kesadaran yang gelap. Api yang memasak makanan dan api yang membakar rumah tetap api yang sama; perbedaannya ada pada tangan yang menggunakannya.
Salah tafsir keempat adalah anggapan bahwa Islam Jawa menghapus Durga. Apa yang lebih tepat, Islam Jawa mengklasifikasi ulang Durga. Ia tidak sepenuhnya lenyap dari imajinasi Jawa, tapi berubah nama, status, bahasa, dan medan makna; dari Devī menjadi ratu setra, dari śhakti krodha menjadi lelembut wingit, dari ikon candi menjadi figur wayang, folklor, mitologi keraton, dan cerita tempat angker. Maka prosesnya bukan penghapusan total, melainkan penerjemahan ulang di mana struktur teologis lama diserap ke dalam kosmologi baru/ Akan tetapi ketika kedalaman maknanya memudar, maka yang tersisa dalam ingatan populer hanyalah bentuk luarnya seperti kuburan, hantu, kutuk, dan rasa takut. Maka inti masalahnya bukan perubahan Durga, melainkan penurunan mutu pembacaan manusia terhadap simbol. Durga was never reduced by darkness; it was human fear that reduced the Goddess into a ghost. (end/frs)
