Ada banyak orang yang lahir di Indonesia dari orang tua yang keturunan Tionghoa dan Jawa. Namanya sepenuhnya Indonesia, tidak mempunyai marga, tidak berbahasa Mandarin maupun Hokkien, dibesarkan dalam tradisi Jawa, dan mungkin saja beragama Islam. Di lingkungan keluarga ayahnya, bentuk mata atau warna kulitnya tetap membuatnya dipanggil “Cina”. Ketika memasuki komunitas sosial budaya, atau pergaulan yang menganggap ketionghoaan harus dibuktikan melalui nama keluarga, garis ayah, bahasa, agama, dan ritual, maka ia dapat dipandang tidak cukup Tionghoa. Orang itu terlalu Tionghoa untuk diterima sepenuhnya sebagai pribumi, tapi tidak cukup Tionghoa untuk diterima sebagai bagian autentik komunitas leluhurnya. Posisi sosial semacam itu bukanlah sebuah anomali melainkan merupakan produk paling telanjang dan seringkali brutal dari sejarah politik Indonesia. Selama berabad-abad, kekuasaan kolonial di Nusantara dan negara Indonesia berulang kali menentukan siapa yang dianggap Tionghoa, bagaimana mereka harus hidup, nama apa yang boleh dipakai, agama apa yang dianggap aman, sekolah mana yang dapat dimasuki, di mana mereka dapat berdagang, serta sejauh mana kebudayaan mereka boleh terlihat. Negara pernah menyuruh mereka tinggal terpisah, lalu memerintahkan mereka melebur. Akan tetapi negara juga menganggap mereka orang asing, kemudian menuntut kesetiaan mereka sebagai warga negara, serta tetap meminta bukti kewarganegaraan tambahan. Mereka diminta mengganti nama agar tidak tampak Tionghoa, tapi tetap dikenali dan diperlakukan sebagai Tionghoa melalui wajah, keluarga, agama, atau dugaan kekayaan.
Charles A. Coppel dalam “The Indonesian Chinese: ‘Foreign Orientals’, Netherlands Subjects, and Indonesian Citizens.” (2002) menyebut kedudukan hukum Tionghoa Indonesia sebagai “a tangled web for more than a century” atau jaring kusut yang telah berlangsung lebih dari satu abad. Jaring itu bukan sekadar kumpulan peraturan tapi masuk ke dalam silsilah keluarga, perkawinan, ingatan, rasa malu, strategi bertahan hidup, bahkan cara orang menilai apakah dirinya “cukup Tionghoa” atau “cukup Indonesia”. Oleh karena itu, sejarah Tionghoa Indonesia tidak cukup ditulis sebagai kisah diskriminasi terhadap suatu minoritas yang sudah terbentuk sebelumnya. Sejarah tersebut harus dibaca sebagai sejarah tentang bagaimana kekuasaan menciptakan minoritas, mengatur batas-batasnya, lalu menyalahkan kelompok itu karena dianggap hidup terpisah. Jika dilihat dari sisi sejarah, kolonialisme tidaklah menemukan tapi membentuk ras Tionghoa. Hubungan masyarakat dari pesisir China dengan kepulauan Nusantara jauh lebih tua daripada negara Hindia Belanda. Pedagang, pelaut, pengrajin, pekerja tambang, petani, dan perantara pelabuhan datang dari Fujian, Guangdong, Hainan, serta wilayah lain melalui gelombang yang berbeda. Mereka membawa bahasa Hokkien, Hakka, Teochew, Kanton, dan Hainan yang bukan satu kebudayaan “China” yang seragam. Banyak pendatang awal adalah laki-laki. Mereka menikah atau membangun keluarga dengan perempuan Jawa, Sunda, Bali, Melayu, Dayak, dan kelompok-kelompok lokal lainnya. Anak-anak mereka tumbuh dalam lingkungan multibahasa, mengikuti kebiasaan setempat, dan membangun bentuk kekerabatan yang tidak selalu mengikuti sistem patrilineal China secara kaku. Dengan demikian, komunitas peranakan bukan produk sampingan atau penyimpangan dari ketionghoaan yang “murni”. Percampuran justru merupakan salah satu fondasi historis keberadaan Tionghoa di Nusantara.
Sementara itu Guo Quan Seng dalam “The Gender Politics of Confucian Family Law: Contracts, Credit, and Creole Chinese Bilateral Kinship in Dutch Colonial Java, 1850s–1900.” (2018) menunjukkan bahwa keluarga Tionghoa kreol di Jawa abad kesembilan belas kerap menjalankan pola kekerabatan bilateral di mana hubungan, kekayaan, dan kredit dapat ditelusuri melalui pihak laki-laki maupun perempuan. Pola tersebut kemudian berbenturan dengan pengadilan kolonial yang mencoba menerapkan interpretasi lebih patrilineal tentang “hukum keluarga Tionghoa”. Dengan kata lain, bahkan apa yang kemudian dianggap sebagai tradisi keluarga Tionghoa yang baku sebagian dibentuk oleh pertemuan antara hukum kolonial dan konstruksi modern tentang Konfusianisme. Negara kolonial mengubah keragaman itu menjadi kategori administratif. Melalui pembagian penduduk yang kemudian dirumuskan dalam Pasal 163 Indische Staatsregeling, masyarakat Hindia dibagi menjadi golongan Eropa, Timur Asing atau Vreemde Oosterlingen, dan bumiputra. Orang Tionghoa ditempatkan sebagai Timur Asing yang bukan Eropa, tapi juga tidak termasuk penduduk pribumi, bahkan apabila keluarganya telah lahir dan hidup di Jawa selama beberapa generasi.
Kategori tersebut menentukan hukum yang berlaku, pengadilan, pencatatan sipil, hak kepemilikan, pendidikan, tempat tinggal, dan pergerakan. Melalui wijkenstelsel, penduduk Tionghoa diarahkan untuk tinggal dalam kawasan tertentu.Lewat passenstelsel, mereka harus membawa surat jalan untuk bepergian keluar dari kawasan yang ditentukan. Pecinan kemudian tampak seperti bukti bahwa orang Tionghoa memang gemar hidup eksklusif, padahal eksklusivitas itu pada mulanya juga dihasilkan melalui pemisahan administratif. Sistem kolonial lebih dahulu mengurung mereka, kemudian menjadikan hasil pengurungan itu sebagai ciri watak mereka. Pemerintah kolonial juga membentuk pejabat-pejabat komunitas seperti Mayor, Kapitan, dan Letnan Cina. Mereka menjadi perantara antara birokrasi Belanda dan masyarakat Tionghoa, mengurus pencatatan, sengketa, ketertiban, dan pungutan. Dalam ekonomi, sebagian elite Tionghoa memperoleh hak monopoli atau revenue farming, termasuk pemungutan pajak, pengelolaan pasar, rumah gadai, dan candu. Posisi perantara ini membuat wajah pengisapan kolonial di tingkat lokal sering terlihat sebagai wajah Tionghoa, sementara penguasa kolonial yang membangun sistem tersebut berada lebih jauh dari kemarahan rakyat.
Di sinilah terbentuk stereotip yang akan bertahan hingga masa Indonesia merdeka, bahwa Tionghoa dianggap dekat dengan uang, perdagangan, pajak, dan kekuasaan asing. Padahal sebagian besar orang Tionghoa bukan kapitan, pemegang monopoli, atau pemilik modal besar. Mereka juga petani, buruh, penambang, pedagang kecil, pengrajin, juru tulis, dan pekerja perkebunan. Politik kolonial mengambil sebagian kecil elite sebagai perantara, lalu membiarkan seluruh komunitas memikul kebencian terhadap sistem ekonomi yang tidak mereka ciptakan. Klasifikasi kolonial juga membuat keturunan campuran mengalami pemaksaan identitas. Anak yang mempunyai ayah Tionghoa dapat dimasukkan ke dalam kategori Tionghoa berdasarkan hukum dan pencatatan tertentu, meskipun ibu, bahasa, makanan, dan lingkungan budayanya sepenuhnya lokal. Sebaliknya, garis keturunan Tionghoa melalui perempuan dapat menghilang dari dokumen dan nama keluarga. Maka, politik kolonial tidak sekadar memisahkan ras tapi juga memilih garis keluarga mana yang diakui dan mana yang dibuat tidak terlihat.
Selain itu, keragaman istilah memperlihatkan bahwa tidak pernah ada satu identitas Tionghoa yang tunggal. Istilah Tn̂g-lâng dalam Hokkien, yang di Indonesia sering dilafalkan atau ditulis Tenglang, secara harfiah berarti “orang Tang”. Ia merupakan penamaan internal yang lahir dari lingkungan bahasa Hokkien. Dalam Hakka terdapat istilah Tong Ngin, sedangkan dalam Kanton dikenal Tong Yan. Istilah-istilah tersebut mengacu kepada ingatan kebudayaan dan komunitas, bukan langsung kepada status kewarganegaraan Republik Rakyat China. Istilah hoakiau ~dari kata huaqiao, secara historis berarti orang China yang tinggal di luar negeri. Kata ini mengandung asumsi bahwa orang tersebut tetap berorientasi kepada tanah air China dan hanya berada sementara di negeri lain. Kemudian istilah huaren lebih sering dipakai untuk menunjuk keturunan etnis atau budaya China tanpa otomatis menyatakan bahwa kewarganegaraan atau loyalitas politik mereka berada di China. Perbedaan semacam itu bukanlah permainan semantik sebab menyebut seseorang huaqiao dapat menempatkannya sebagai diaspora dari China, sedangkan menyebutnya orang Indonesia keturunan Tionghoa menempatkan Indonesia sebagai pusat kewargaan dan kehidupannya. Satu kata dapat mengubah seseorang dari warga negara menjadi tamu abadi. Kata “Tionghoa” berasal dari pembacaan Hokkien terhadap Zhonghua, sedangkan “Tiongkok” berkaitan dengan Zhongguo. Pada awal abad kedua puluh, istilah Tionghoa memperoleh makna politik melalui organisasi, pers, dan pendidikan komunitas, termasuk Tiong Hoa Hwee Koan yang didirikan pada tahun 1900. Istilah itu membawa gagasan tentang martabat komunitas dan penolakan terhadap sebutan kolonial yang merendahkan. Sementara “Peranakan” menunjuk kepada mereka yang lahir dan berakar secara lokal serta mengembangkan kebudayaan hibrida. Mereka dapat berbahasa Melayu, Jawa, Sunda, atau bahasa daerah lain, mengenakan pakaian lokal, mengonsumsi makanan campuran, serta menjalankan pola perkawinan dan kekerabatan yang berbeda dari migran baru. Kemudian“Totok” digunakan untuk mereka yang dinilai lebih dekat dengan bahasa, organisasi, dan budaya China daratan.
Akan tetapi pembagian peranakan-totok tidak pernah mutlak, lantaran ada keluarga yang secara genealogis campuran tapi mempertahankan marga dan ritual. Ada juga keluarga yang kedua orang tuanya keturunan China, tapi sama sekali tidak berbahasa China dan tidak mengenal silsilahnya. Masih ada pula keluarga peranakan lama yang pada masa Reformasi kembali belajar Mandarin dan merekonstruksi tradisi yang telah terputus. Kategori-kategori tersebut adalah alat baca sejarah, bukan tingkat kemurnian. Jadi masalah muncul ketika istilah yang sebenarnya cair berubah menjadi hierarki autentisitas. Totok dianggap lebih “asli” karena berbahasa Mandarin atau mempunyai marga yang jelas. Peranakan dianggap sudah tercampur. Keturunan melalui ibu dianggap lebih lemah daripada keturunan melalui ayah. Orang tanpa marga dianggap tidak mempunyai bukti. Cara berpikir ini tanpa disadari mengulang logika kolonial dan negara bahwa identitas harus dapat dimasukkan ke dalam kotak, diwariskan melalui jalur tertentu, lalu dibuktikan melalui tanda administratif atau budaya.
Ketika Indonesia merdeka, proklamasi 1945 menjanjikan perubahan mendasar dari rakyat kolonial menjadi warga negara. Akan tetapi negara baru mewarisi penduduk yang telah dipisahkan secara hukum selama berabad-abad. Undang-Undang Nomor 3 Tahun 1946 mengatur kewarganegaraan Indonesia, hanya saja kedudukan banyak orang Tionghoa tetap rumit karena hukum kewarganegaraan China mengakui keturunan berdasarkan jus sanguinis. Seseorang yang lahir di Indonesia dapat dianggap warga Indonesia oleh satu sistem dan warga China oleh sistem lainnya. Perjanjian Dwikewarganegaraan Indonesia–Republik Rakyat China yang ditandatangani pada 1955 dimaksudkan untuk mengakhiri keadaan tersebut. Orang-orang yang dipandang memiliki dua kewarganegaraan harus memilih. Secara formal, ini merupakan penyelesaian hukum. Akan tetapi secara politik, kewajiban memilih mengukuhkan anggapan bahwa loyalitas orang Tionghoa memang meragukan. Mereka harus menyatakan bahwa Indonesia merupakan tanah airnya justru karena negara tidak sepenuhnya mempercayai bahwa Indonesia telah menjadi tanah air mereka.
Kecurigaan semacam itu tidak diterapkan secara setara. Orang Jawa, Sunda, Minangkabau, atau Bugis tidak diminta membuktikan keindonesiaannya setiap kali negara Indonesia berselisih dengan kekuatan asing yang mempunyai hubungan budaya atau agama dengan mereka. Bagi orang Tionghoa, hubungan diplomatik dengan Beijing dapat mengubah tubuh, nama, dan toko mereka menjadi persoalan keamanan nasional. Maka Peraturan Presiden Nomor 10 Tahun 1959 memperlihatkan bagaimana kebijakan yang secara formal menggunakan kategori kewarganegaraan dapat berubah menjadi tindakan rasial. Peraturan itu melarang orang asing melakukan perdagangan eceran di daerah tertentu di luar ibu kota kabupaten. Maka banyak orang Tionghoa dipindah paksa masuk ke dalam enclave yang disebut Pecinan di kota kabupaten khususnya di pulau Jawa Dalam praktiknya, pedagang Tionghoa menjadi sasaran utama, termasuk mereka yang status kewarganegaraannya tidak selalu diperiksa dengan benar. Aparat, masyarakat lokal, dan kelompok politik sering membaca “asing” melalui wajah dan nama, bukan melalui dokumen. Akibatnya, mulai tahun 1960 banyak keluarga kehilangan usaha, dipindahkan, atau meninggalkan Indonesia. Sebagian pergi ke Republik Rakyat China yang belum pernah mereka lihat sebelumnya. Kebijakan itu memperlihatkan bagaimana identitas hukum dapat dikalahkan oleh identitas yang dibaca melalui tubuh di mana seseorang mungkin WNI di atas kertas, tapi tetap diperlakukan sebagai warga asing karena dianggap berwajah China.
Pada masa yang sama, muncul perdebatan besar mengenai jalan terbaik bagi keturunan Tionghoa untuk menjadi bagian dari bangsa Indonesia. Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia atau Baperki memperjuangkan gagasan integrasi. Bagi Baperki, Indonesia tidak harus menjadi bangsa yang seragam. Orang Tionghoa dapat menjadi warga negara Indonesia sepenuhnya tanpa diwajibkan mengganti nama, agama, tradisi, atau menikah dengan kelompok lain. Penelitian tentang Baperki oleh Anis Nuryani dan Aminuddin Kasdi dalam “Perkembangan Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia (BAPERKI) Tahun 1954–1965.” (2014) merangkum posisinya sebagai penerimaan menjadi WNI “tanpa harus meninggalkan ganti nama, ganti agama, dan kawin campuran”. Ini maksudnya, tanpa menjadikan tindakan-tindakan tersebut sebagai syarat keindonesiaan. Di pihak lain, Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa atau LPKB mendorong asimilasi. Pendekatan ini berpandangan bahwa apa yang disebut “masalah Tionghoa” muncul karena keberadaan komunitas, sekolah, nama, tradisi, dan jaringan sosial yang terpisah. Penyelesaiannya adalah menghilangkan batas itu dengan mengganti nama, memasuki organisasi nasional, meninggalkan orientasi kebudayaan China, dan mendorong perkawinan campur. Sebuah kajian tentang LPKB merangkum posisi tersebut sebagai tuntutan agar Tionghoa kehilangan kebudayaan dan tradisinya lalu mengadopsi nilai yang dianggap “Indonesia”. Perbedaan kedua kubu sangat mendasar. Integrasi menempatkan masalah pada diskriminasi negara dan masyarakat yakni Tionghoa harus diterima sebagai salah satu unsur bangsa. Sedangkan asimilasi menempatkan masalah pada keberbedaan Tionghoa bahwa agar diterima, mereka harus mengurangi atau menghapus ciri yang membuat mereka berbeda. Bagi keluarga campuran, perdebatan tersebut sangat konkret. Perkawinan campur bagi pendekatan integrasi merupakan pilihan pribadi yang dapat melahirkan kebudayaan hibrida. Dalam paradigma asimilasi, perkawinan campur dapat berubah menjadi instrumen politik untuk menghilangkan komunitas Tionghoa sebagai kelompok tersendiri. Tubuh anak hasil perkawinan campur kemudian dibebani proyek negara. Ia diharapkan menjadi bukti keberhasilan pembauran. Akan tetapi tidak ada jaminan bahwa masyarakat akan berhenti menganggapnya Cina. Negara mengira pencampuran biologis akan menghapus batas sosial, padahal batas rasial tidak hidup di dalam darah melainkan dalam cara masyarakat membaca wajah, nama, agama, keluarga, pekerjaan, dan kelas.
Ketika Orde Baru, peralihan kekuasaan setelah 1965 menghancurkan kemungkinan integrasi yang diperjuangkan Baperki. Oleh karena Baperki mempunyai hubungan politik dengan kelompok kiri dan mendukung Sukarno, organisasi itu dihancurkan dan dikaitkan dengan PKI. Sekolah, universitas, serta jaringan sosialnya ditutup atau diambil alih. Anggota dan simpatisannya menghadapi penahanan, kekerasan, pemecatan, serta stigma. Dalam imajinasi politik Orde Baru, tiga hal yakni Republik Rakyat China, komunisme, dan etnis Tionghoa dilebur menjadi satu. Orang Tionghoa yang tidak pernah menjadi anggota organisasi politik tetap dapat dicurigai karena asal-usulnya. Identitas etnis diperlakukan sebagai petunjuk ideologi. Orde Baru kemudian mengambil pendekatan asimilasi dan menjadikannya kebijakan negara. Meski demikian, asimilasi yang dijalankan bukan proses sosial sukarela dan merupakan asimilasi dibawah ancaman dengan orang Tionghoa diberi tahu bahwa kebudayaan, nama, sekolah, bahasa, dan organisasinya merupakan hambatan bagi persatuan nasional.
Kemudian, Keputusan Presidium Kabinet Nomor 127/U/Kep/12/1966 mendorong warga keturunan asing
mengganti nama dengan nama yang dianggap Indonesia. Tidak semua orang dipaksa melalui satu prosedur yang sama, tapi tekanan politik dan sosial sangat kuat. Mengganti nama dipresentasikan sebagai bukti keinginan melebur dan kesetiaan kepada bangsa. Sebagian keluarga mempertahankan bunyi marga dengan menyisipkannya ke dalam nama Indonesia. Tan dapat menjadi Tanoto, Tanumiharja atau Hartanto. Lim dapat disimpan dalam Halim, Salim, atau Limanto. Ong muncul dalam Ongkowijaya atau Ongkosandjojo. Keluarga lain membuang seluruh nama lama. Ada yang hanya mempertahankan unsur nama pemberian, sedangkan marga hilang. Ada pula yang menggunakan nama Barat atau nama Kristen karena dianggap modern, aman, dan tidak terlalu mudah dikategorikan. Benjamin Bailey dan Lie Bailey dalam “The Politics of Names among Chinese Indonesians in Java.” (2013) menunjukkan bahwa nama-nama Tionghoa Indonesia bukan kepatuhan pasif, melainkan strategi untuk bernegosiasi dengan negara sambil diam-diam menyimpan jejak keluarga.
Strategi itu memiliki harga mahal lantarana anak-anak tidak selalu diberi tahu nama asli orang tuanya. Dokumen lama dan baru tidak mudah disambungkan. Marga tidak lagi muncul dalam akta kelahiran. Urutan generasi yang biasanya disimpan dalam nama China terputus. Dalam keluarga campuran, garis keturunan Tionghoa melalui ibu semakin mudah menghilang karena nama anak mengikuti ayah atau tidak memakai nama keluarga sama sekali. Hilangnya marga sering dibaca generasi kemudian sebagai bukti bahwa seseorang “bukan benar-benar Tionghoa”, padahal ketiadaan marga justru dapat merupakan bekas luka kebijakan asimilasi. Negara terlebih dahulu membuat nama itu berbahaya, lalu masyarakat pasca-Reformasi memakai ketiadaan nama tersebut untuk meragukan keturunan seseorang. Ini ditambah Instruksi Presiden Nomor 14 Tahun 1967 yang membatasi penyelenggaraan agama, kepercayaan, dan adat istiadat China. Dokumen itu menyebut ekspresi tersebut sebagai “hambatan terhadap proses asimilasi”. Ritual, perayaan, aksara, pertunjukan, dan kegiatan keagamaan ditempatkan di bawah pengawasan serta didorong untuk dilakukan secara terbatas di lingkungan keluarga. Akibatnya, Sekolah-sekolah Tionghoa ditutup. Organisasi sosial dan pers berbahasa China dibatasi. Generasi yang lahir pada 1970-an dan 1980-an tumbuh tanpa akses normal kepada bahasa kakek-neneknya. Ketika kemudian tidak dapat berbahasa Mandarin, Hokkien, Hakka, atau Kanton, ketidakmampuan itu sering dianggap sebagai kegagalan pribadi atau bukti keterputusan budaya. Padahal keterputusan tersebut merupakan salah satu hasil yang memang dikehendaki negara.
Surat Edaran Presidium Kabinet Ampera Nomor SE-06 Tahun 1967 juga menetapkan agar “istilah ‘Cina’ tetap terus dipergunakan terus”, sedangkan Tionghoa dan Tiongkok ditinggalkan. Perubahan itu bukan penyesuaian kamus yang netral. Ia terjadi dalam iklim ketika orang Tionghoa dicurigai, kebudayaannya dibatasi, sekolahnya ditutup, dan organisasinya dihancurkan. Oleh karena itu, kata “Cina” memperoleh muatan politik yang berbeda dari penggunaan kata serupa di Malaysia atau lingkungan lain. Penghinaan tidak terletak semata-mata pada bunyi, tapi pada hubungan kekuasaan yang mengiringinya. Kebijakan asimilasi juga memengaruhi agama. Setelah 1965, ateisme dan komunisme diperlakukan sebagai ancaman, sedangkan agama-agama dan kepercayaan Tionghoa berada dalam posisi administratif yang tidak aman. Gereja Protestan dan Katolik menawarkan institusi legal, sekolah, pelayanan sosial, perkawinan, jaringan komunitas, dan identitas agama yang jelas di mata negara. Maka berpindah agama menjadi Kristen adalah pilihan logis selain untuk meneruskan pendidikan lantaran sekolah-sekolah Tionghoa ditutup, sekaligus juga berdekatan dengan kebiasaan kuliner non halal dan risiko diskriminasi yang lebih luas dalam runga sosial keagamaan mayoritas. Konversi semacam itu tentu saja tidak dapat direduksi menjadi kepura-puraan politik lantaran banyak orang sungguh menjalani dan mewariskan iman Kristen, tapi lingkungan politik membantu menentukan agama mana yang mempunyai infrastruktur aman untuk berkembang. Sebaliknya, orang Tionghoa yang masuk Islam kerap mengalami pola asimilasi yang lebih menyeluruh. Di sejumlah komunitas, masuk Islam diikuti penggantian nama, perkawinan dengan penduduk lokal, serta pelepasan ritual dan marga. Meski demikian, bayangan diskriminasi dalam skala yang berbeda bisa saja tetap terjadi. Studi mengenai Cina Benteng yang dilakukan Muhammad Habiburrohman dalam “Pembentukan Identitas Etnis dan Keagamaan Masyarakat Muslim Cina Benteng di Tangerang Banten.” (2022) mencatat bahwa sebagian keturunan yang masuk Islam meninggalkan nama marga dan kebudayaan Tionghoanya. Akibatnya, keturunan Tionghoa Muslim dapat menghilang dari statistik dan ingatan komunitas jauh lebih cepat daripada Tionghoa Kristen. Hal itu melahirkan ilusi demografis, sebab orang yang berasimilasi ke dalam komunitas Muslim, Jawa, Sunda, Betawi, Melayu, atau kelompok lokal lain tidak lagi dicatat dan dikenali sebagai Tionghoa, masyarakat kemudian menyimpulkan bahwa sedikit sekali orang Tionghoa yang masuk Islam. Apa yang hilang bukan hanya jumlah, melainkan cara mereka diklasifikasikan.
Di bidang ekonomi, Orde Baru menciptakan paradoks lain. Keturunan Tionghoa dibatasi dalam politik, militer, birokrasi, dan ekspresi budaya, tapi sebagian kecil pengusaha memperoleh akses besar melalui patronase penguasa. Negara memerlukan modal mereka, sekaligus tidak menginginkan kemandirian politik mereka. Sejumlah konglomerat mendapat konsesi dan perlindungan, sementara mayoritas pedagang kecil, pekerja, profesional, dan keluarga biasa ikut dituduh menguasai ekonomi. Dengan cara ini, penguasa memperoleh dua keuntungan. Modal elite Tionghoa dapat digunakan untuk menopang proyek ekonomi rezim, sedangkan seluruh komunitas tetap tersedia sebagai kambing hitam ketika ketimpangan dan kemarahan sosial meningkat. Tionghoa dijadikan penting bagi kekuasaan dan selalu dapat dikorbankan. Itulah sebabnya Badan Komunikasi Penghayatan Kesatuan Bangsa atau Bakom-PKB diresmikan oleh Departemen Dalam Negeri pada 31 Desember 1977 dan beroperasi hingga runtuhnya Orde Baru. Lembaga tersebut menyebarkan gagasan pembauran melalui seminar, diskusi, pelatihan, media cetak, organisasi sosial, dan jaringan tokoh masyarakat. Pada permukaan, kata pembauran terdengar lebih lunak daripada asimilasi. Kata itu membayangkan dua kelompok yang bertemu dan membangun kesatuan. Akan tetapi dalam praktik politik Orde Baru, pembauran terutama merupakan tuntutan agar keturunan Tionghoa mengubah diri dengan keluar dari lingkungan eksklusif, mengganti nama, menikah campur, mengurangi simbol budaya, dan mengidentifikasi diri tanpa penanda etnis. Sebaliknya, masyarakat mayoritas tidak diberi kewajiban yang setara untuk membongkar kategori pribumi–nonpribumi, mengakhiri stereotip ekonomi, menerima agama dan kebudayaan berbeda, atau berhenti menguji loyalitas warga Tionghoa.
Pembauran juga tidak bekerja sebagai transformasi bersama, melainkan sebagai disiplin terhadap minoritas. BAKOM-PKB juga membangun hubungan dengan organisasi Tionghoa Muslim karena keduanya mempunyai visi asimilasi yang beririsan. Penelitian Gina Safitri dalam “Mengasimilasi Tionghoa Muslim: Kebijakan Pembauran dan Strategi Organisasi Badan Komunikasi Penghayatan Kesatuan Bangsa (BAKOM-PKB), 1977–1998.” (2022) menunjukkan bahwa badan tersebut menggunakan penerangan, pelatihan, dan kerja organisasi untuk membawa gagasan pembauran ke berbagai aspek kehidupan masyarakat. Meski demikian, bagi sebagian Tionghoa, keterlibatan dalam Bakom-PKB merupakan keyakinan politik yang tulus sebab mereka percaya bahwa penghapusan jarak sosial dapat mengakhiri konflik rasial. Sementara bagi yang lain, keterlibatan merupakan strategi bertahan: lebih aman berada di dalam institusi yang diakui negara daripada dicurigai mempertahankan identitas eksklusif. Akan tetapi pembauran negara menghasilkan persoalan yang tidak dapat diselesaikannya sendiri. Anak hasil perkawinan campur memang semakin banyak, nama marga semakin jarang terlihat, dan bahasa China semakin hilang. Masyarakat sendiri tidak otomatis berhenti membaca ras sebab wajah seseorang masih dapat membuatnya disebut Cina. Kekayaan atau sekolahnya dapat diasosiasikan dengan Tionghoa. Agama Kristen dapat dipakai sebagai tanda etnis, meskipun orang Kristen di Indonesia berasal dari banyak kelompok. Dengan kata lain, asimilasi menghapus alat seseorang untuk menjelaskan identitasnya, tapi tidak menghapus prasangka orang lain terhadap dirinya.
Maka posisi keturunan campuran harus dipahami melalui setidaknya tiga bentuk pengakuan yang tidak selalu sejalan yakni pengakuan negara, pembacaan masyarakat mayoritas, dan penerimaan komunitas Tionghoa sendiri. Negara mengenali seseorang melalui akta kelahiran, nama, kewarganegaraan, dan hubungan hukum keluarga. Masyarakat mayoritas sering mengenalinya melalui tubuh, agama, tempat tinggal, sekolah, pekerjaan, dan stereotip kelas. Komunitas Tionghoa tertentu dapat mengenalinya melalui marga, garis ayah, bahasa, ritual leluhur, asal daerah keluarga, serta jaringan kekerabatan. Anak dari ayah Tionghoa dan ibu non-Tionghoa lebih mudah dianggap mempunyai garis Tionghoa apabila marga ayah masih dipertahankan. Akan tetapi anak dari ibu Tionghoa dan ayah non-Tionghoa sering kehilangan penanda tersebut karena nama mengikuti ayah, sementara komunitas yang berorientasi patrilineal tidak selalu mengakui garis ibu dengan bobot yang sama.
Ketimpangan itu bukan hukum alam. Seperti ditunjukkan Seng, keluarga peranakan di Jawa pernah mempunyai pola bilateral yang jauh lebih fleksibel. Penekanan berlebihan pada garis ayah merupakan hasil pertemuan antara tradisi patrilineal tertentu, hukum kolonial, nasionalisme budaya, dan kebutuhan modern untuk membuktikan identitas secara administratif. Orang tanpa marga juga tidak selalu kehilangan marga karena perkawinan campur. Ia mungkin keturunan keluarga yang mengganti nama pada 1960-an. Kakeknya mungkin sengaja tidak mewariskan nama China agar anak-anaknya tidak mengalami diskriminasi. Garis Tionghoa mungkin berasal dari ibu atau nenek. Keluarga mungkin telah masuk Islam dan memakai nama setempat, atau mereka memang berasal dari tradisi Indonesia yang tidak mewajibkan nama keluarga tetap. Oleh karena itu, menjadikan marga sebagai sertifikat ketionghoaan mengandung kesalahan sejarah. Marga yang hilang sering kali bukan bukti tidak adanya keturunan, melainkan bukti keberhasilan negara memutuskan hubungan antargenerasi.
Keturunan campuran juga mengalami rasialisasi yang berubah-ubah menurut situasi. Ketika berprestasi, ia dapat disebut contoh keberhasilan pembauran dan keindonesiaan. Ketika terjadi konflik sosial, krisis ekonomi, atau mobilisasi identitas, satu ciri fisik atau hubungan keluarganya cukup untuk mengembalikannya ke kategori Cina. Identitas mayoritas diberikan secara bersyarat dan dapat dicabut. Di dalam komunitas Tionghoa sendiri, pencarian kembali identitas pasca-Reformasi dapat melahirkan bentuk eksklusi baru. Orang yang tidak berbahasa Mandarin, tidak mempunyai marga, berkulit lebih gelap, beragama Islam, tidak mengenal ritual leluhur, atau mempunyai lebih banyak kerabat non-Tionghoa dapat dipandang telah terlalu jauh berasimilasi. Orang seperti ini kemudian menghadapi paradoks ganda bahwa negara masa lalu menghukumnya karena terlalu Tionghoa, sedangkan sebagian komunitas masa kini meragukannya karena tidak cukup Tionghoa.
Chang-Yau Hoon dalam “Assimilation, Multiculturalism, Hybridity: The Dilemmas of the Ethnic Chinese in Post-Suharto Indonesia.” (2006) menjelaskan identitas Tionghoa Indonesia melalui konsep hibriditas. Hibriditas bukan keadaan setengah jadi antara dua identitas murni. Ia adalah identitas penuh yang lahir dari perjumpaan sejarah. Indonesia sendiri mempunyai ratusan kelompok etnis sehingga, sebagaimana ditekan Hoon, "there is no single pribumi identity”. Jika pribumi pun tidak pernah tunggal, tuntutan agar Tionghoa melebur ke dalam satu budaya Indonesia yang seragam sejak awal merupakan fiksi politik. Dari sudut politik representasi, keturunan campuran juga sering menghilang. Ketika sensus atau penelitian menggunakan identifikasi diri, orang yang takut pada stigma, tidak mempunyai marga, atau lebih dekat dengan identitas lokal dapat memilih tidak menyebut dirinya Tionghoa. Anak dari ibu Tionghoa dan ayah Jawa mungkin mencatat dirinya sebagai Jawa. Keturunan Cina Benteng yang Muslim dapat menyebut dirinya Betawi atau Banten. Angka populasi Tionghoa karenanya tidak hanya menggambarkan demografi, tetapi juga rasa aman seseorang untuk mengakui asal-usulnya. Meski demikian, hilang dari statistik tidak berarti bebas dari rasisme. Seseorang dapat tidak tercatat sebagai Tionghoa ketika negara menghitung keragaman, tapi tetap dianggap Cina ketika masyarakat mencari sasaran. Ia tidak memperoleh representasi sebagai minoritas, sekaligus tetap menanggung risikonya. Inilah posisi politik orang campuran dan tanpa marga bahwa mereka terlihat ketika hendak dibedakan, sebaliknya tidak terlihat ketika hak, sejarah, dan representasi dibicarakan.
Ketika Orde Baru tumbang, kekerasan Mei 1998 dan runtuhnya Soeharto membuka perubahan hukum besar. Instruksi Presiden Nomor 26 Tahun 1998 memerintahkan penghentian penggunaan istilah pribumi dan nonpribumi dalam perumusan maupun penyelenggaraan kebijakan. Instruksi Presiden Nomor 4 Tahun 1999 memperkuat penghapusan persyaratan pembuktian kewarganegaraan yang diskriminatif. Presiden Abdurrahman Wahid melalui Keputusan Presiden Nomor 6 Tahun 2000 mencabut Instruksi Presiden Nomor 14 Tahun 1967. Dokumen pencabutan itu mengakui bahwa kebijakan lama telah “membatasi ruang gerak” warga keturunan Tionghoa dalam menjalankan agama, kepercayaan, dan adat istiadat. Imlek kemudian ditetapkan sebagai hari libur nasional pada masa Presiden Megawati Soekarnoputri. Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2006 memperbarui hukum kewarganegaraan, sedangkan Undang-Undang Nomor 40 Tahun 2008 memberikan dasar hukum bagi penghapusan diskriminasi ras dan etnis. Keputusan Presiden Nomor 12 Tahun 2014 mencabut kebijakan terminologi 1967 dan mengakui bahwa pemaksaan "istilah Cina" telah menimbulkan “dampak psikososial-diskriminatif”. Dalam administrasi pemerintahan, orang atau komunitas disebut Tionghoa, sedangkan negara disebut Republik Rakyat Tiongkok.
Saat itu, ruang publik berubah cepat. Barongsai tampil di pusat perbelanjaan, klenteng dipugar, organisasi marga dihidupkan kembali, bahasa Mandarin boleh dipelajari, nama China digunakan kembali dan TokohTionghoa tampil dalam politik, media, seni, dan pemerintahan. Hanya saja Reformasi lebih berhasil mengembalikan visibilitas kebudayaan ketimbang daripada menyelenggarakan rekonsiliasi sejarah. Negara mencabut peraturan, tapi tidak secara menyeluruh menjelaskan bagaimana peraturan itu memengaruhi jutaan kehidupan. Tidak ada proyek nasional besar untuk menelusuri keluarga yang kehilangan nama, sekolah, organisasi, bahasa, kewarganegaraan, pekerjaan, atau keamanan. Diskriminasi diperlakukan sebagai kesalahan kebijakan masa lalu, bukan sebagai struktur yang pelakunya, korbannya, dan keuntungannya perlu dibuka. Akibatnya, generasi muda dapat menikmati Imlek tanpa mengetahui mengapa kakek-nenek mereka dahulu merayakannya diam-diam. Mereka dapat belajar Mandarin tanpa mengetahui bahwa orang tuanya dilarang mempelajarinya. Mereka dapat mempertanyakan mengapa seseorang tidak mempunyai marga tanpa mengetahui bahwa negara pernah mendorong marga tersebut dihapus.
Dalam ruang pasca-Reformasi berkembang istilah “Chindo” sebagai singkatan informal dari Chinese Indonesian. Istilah ini terutama populer di lingkungan urban, media sosial, budaya populer, dan generasi muda. Daya tariknya mudah dipahami sebab “Chindo” terasa lebih ringan daripada “keturunan Cina”, lebih santai daripada “Tionghoa Indonesia”, dan lebih tegas menggabungkan dua identitas yakni Chinese dan Indonesian. Berbeda dari kata Cina yang pernah dipaksakan melalui aparatur negara, Chindo sering dipakai sebagai penamaan diri dan dapat menjadi bentuk reappropriation yakni identitas yang dahulu disembunyikan kini diakui dan bahkan dibanggakan. Perubahan itu tidaklah munafik sebab sebelum tahun 1998, pengakuan terbuka terhadap identitas Tionghoa dapat menimbulkan konsekuensi administratif, sosial, dan keamanan. Setelah Reformasi, sebagian generasi muda mempunyai ruang lebih luas untuk menampilkan identitas tersebut. Perbedaannya terletak pada siapa yang memberi nama dan dalam hubungan kekuasaan seperti apa nama itu digunakan. Hanya saja“Chindo” bukan istilah tanpa masalah, sebab citra Chindo di media sosial sering berpusat pada pengalaman Jakarta atau kota besar, kelas menengah, sekolah swasta, gaya hidup urban, Kekristenan, kulit relatif terang, dan kedekatan dengan budaya populer Asia Timur. Citra tersebut bahkan diikuti oleh mereka yang tidak berdarah Tionghoa dan mengklaim diri sebagai bagian dari etnis tersebut secara visual. Selain itu, gambaran juga tidak selalu mencakup Tionghoa miskin, pedagang kecil daerah, petani Hakka, Tionghoa Benteng, keluarga campuran, keturunan Muslim, mereka yang berkulit gelap, atau orang tanpa marga. Dengan demikian, istilah yang semula membebaskan dapat membentuk standar baru tentang siapa yang tampak cukup Chindo. Orang yang mempunyai penampilan tertentu mudah diterima ke dalam kategori, sementara seseorang dengan ibu Tionghoa, ayah Jawa, nama Arab, dan agama Islam mungkin kembali tidak terlihat.
Kata “Chindo”juga dapat mengubah sejarah politik menjadi identitas konsumsi. Ketionghoaan tampil sebagai makanan, mode, kecantikan, humor stereotip, drama keluarga, dan gaya pacaran, sementara persoalan kewarganegaraan, penghapusan nama, kekerasan, dan pembatasan budaya menghilang dari percakapan. Di sinilah identitas pasca-Reformasi menghadapi paradoks yang oleh Charlotte Setijadi dalam “Ethnic Chinese in Contemporary Indonesia: Changing Identity Politics and the Paradox of Sinification.” (2016) dibahas sebagai perubahan politik identitas dan “paradoks Sinifikasi”. Kebebasan menampilkan kebudayaan China dapat memperkuat rasa memiliki, tapi juga dapat menghidupkan kembali kesan bahwa keturunan Tionghoa lebih dekat kepada China daripada kepada Indonesia. Oleh karena itu, Chindo sebaiknya dipahami sebagai salah satu bahasa identitas, bukan sebagai nama final bagi seluruh keturunan Tionghoa Indonesia. kata itu sah ketika dipilih sendiri, tapi menjadi problematis ketika dipakai untuk mengotakkan orang lain atau menetapkan standar keaslian baru.
Maka, amnesia sejarah pasca-Reformasi bukan berarti masyarakat kehilangan semua ingatan. Apa yang terjadi adalah pemisahan antara simbol budaya dan sejarah politik yang membentuk simbol tersebut. Barongsai kembali, tapi kebijakan yang pernah melarangnya tidak dibahas. Nama marga dipulihkan dankeluarga yang kehilangan silsilah dianggap tidak autentik. Imlek dirayakan sebagai festival nasional, hanya saja trauma orang yang dahulu menyembunyikan altar keluarga dianggap cerita masa lalu. Tionghoa diterima sebagai makanan, investasi, pariwisata, dan hiburan, meski pembicaraan tentang tanggung jawab negara sering dinilai membuka luka lama. Amnesia tersebut muncul karena pencabutan aturan dianggap sama dengan penyelesaian sejarah. Begitu larangan dicabut, masyarakat beranggapan diskriminasi telah berakhir. Padahal peraturan dapat dihapus dalam satu hari, sedangkan rasa takut dan kebiasaan sosial diwariskan selama beberapa generasi. Amnesia juga terbentuk karena trauma diprivatisasi. Pergantian nama dipandang sebagai keputusan keluarga, bukan akibat tekanan politik. Orang tua yang melarang anaknya terjun ke politik dianggap terlalu takut, dan bukan karena produk rezim yang mengaitkan keterlibatan politik Tionghoa dengan subversi. Keluarga yang menyembunyikan identitasnya dianggap malu pada leluhur, bukan sedang menjalankan strategi keselamatan. Kebudayaan kemudian dikomodifikasi dengan negara dan pasar menerima ketionghoaan selama tampil sebagai festival, kuliner, dekorasi, atau jaringan bisnis. Ketionghoaan yang menyenangkan dapat dikonsumsi. Sebaliknya, ketionghoaan yang menuntut pembicaraan tentang korban, tanggung jawab, dan ketidakadilan dianggap merusak harmoni.
Maka generasi muda juga mewarisi kebebasan Reformasi tanpa selalu mewarisi pengetahuan tentang harga kebebasan itu. Jarak generasional mengubah bekas represi menjadi keanehan keluarga. Mengapa kakek mempunyai dua nama? Mengapa nenek tidak mau berbicara tentang 1965? Mengapa orang tua takut mencantumkan marga? Mengapa keluarga tertentu sangat defensif mengenai politik? Tanpa pendidikan sejarah, semua itu tampak sebagai sifat pribadi, bukan jejak kekuasaan. Orang campuran dan tanpa marga menjadi korban paling jelas dari amnesia ini. Mereka ditanya mengapa tidak mempunyai nama China, tapi tidak ditanyakan kebijakan apa yang membuat nama itu hilang. Mereka dianggap kurang Tionghoa karena tidak menguasai bahasa leluhur, malah tidak diingat bahwa sekolah bahasa tersebut pernah ditutup. Mereka dianggap tidak jelas identitasnya, padahal negara dan masyarakatlah yang berulang kali mengubah aturan mengenai identitas yang sah. Dengan demikian, amnesia bukanlah ketiadaan ingatan, melainkan seleksi atas masa lalu ketika festival dirayakan tanpa membicarakan pelarangannya, konglomerasi dipisahkan dari patronase negara, kerusuhan dilepaskan dari pelaku, pembauran dibersihkan dari unsur paksaan, sementara identitas Chindo tampil tanpa riwayat keluarga yang dahulu harus menghapus nama demi bertahan hidup.
Itulah sebabnya sejarah politik Tionghoa Indonesia bergerak melalui pola yang berulang. Kolonialisme memisahkan mereka sebagai Timur Asing, negara pascakemerdekaan meminta mereka memilih kewarganegaraan, Orde Lama memperdebatkan integrasi dan asimilasi, Orde Baru memaksa penghilangan identitas sambil mempertahankan diskriminasi rasial dan Reformasi memulihkan hak budaya, tapi belum menyelesaikan politik ingatan. Dalam seluruh periode itu, kenyataannya orang Tionghoa tidak pernah merupakan satu kelompok yang homogen. Mereka berbeda menurut kelas, daerah, bahasa, agama, generasi migrasi, orientasi politik, dan hubungan perkawinan. Sebagian mempertahankan marga dan sebagian lagi kehilangannya. Sebagian Kristen, sebagian Buddha, Khonghucu, Muslim, Katolik, penganut kepercayaan lokal, atau tidak menjalankan agama secara kuat. Sebagian mempunyai dua orang tua Tionghoa, sebagian hanya mempunyai satu kakek atau nenek Tionghoa. Sebagian tampak “China” menurut stereotip sedangkan sebagian lagi tidak. Selain itu, tidak ada dasar historis untuk menyusun hierarki keaslian dalam identitas Tionghoa Indonesia. Garis keturunan dari pihak ibu, ketiadaan marga, perpindahan agama, kebudayaan peranakan, maupun hilangnya bahasa leluhur merupakan bagian dari proses sejarah yang dibentuk oleh perkawinan, asimilasi, dan kebijakan negara yang bukan tanda bahwa seseorang kurang sah sebagai keturunan Tionghoa. Maka identitas politik yang adil bukanlah identitas yang memaksa orang memilih salah satu kotak melainkan harus memberi ruang kepada seseorang untuk menyebut dirinya Tionghoa, Jawa-Tionghoa, Cina Benteng, peranakan, Tenglang, Chindo, Indonesia, atau tidak memakai label etnis sama sekali tanpa kehilangan hak dan tanpa harus membuktikan kemurnian silsilah. Jadi, pertanyaan paling penting akhirnya bukan apakah istilah yang benar adalah Cina, Tionghoa, China, Tenglang, peranakan, atau Chindo. Pertanyaannya adalah siapa yang mempunyai kekuasaan untuk memberi nama, siapa yang memperoleh hak untuk mendefinisikan keaslian, dan mengapa sebagian warga Indonesia masih harus menjelaskan nenek moyangnya sebelum kewarganegaraannya dipercaya? A nation that forces people to erase their ancestry and later questions why they have no roots is not suffering from amnesia. It is evading responsibility. (end/frs)
